如果说孟子向内求，反求诸己，在以心志为本的修持工夫中实现生命的身心融通与内在超越，那么荀子则更强调人文化成的向度，诉诸“礼”，从经验世界里走进历史的境遇，在具体的社会文化生存境遇中，经由社会性的诗书礼乐的层层渗透实现生命的完满，凸现身体为社会文化性的存在。“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也?日：人能群，彼不能群也。人何以能群?日：分。分何以能行?日：义。”(《荀子·王制》)人之为人之本在于有“义”，“有气”、“有生”、“有知”都是对人作为形气之体、自然之体、意识之体的肯定，但是这并不是荀子要注目的所在，他说论生命是从社会性的礼义角度人手的，生命体的本质在于“义(礼)”，如果只作为有气、有生、有知的存在，它还只是生物躯体，而不是人之身，只有生命个体践履着礼，或者说此生命体是人为化成着的生命体，才可以称之为人。荀子赋予“礼”以近乎本体的意义，“礼者，人道之极也”(《荀子·礼论》)。对应着礼与身体的关系，人也将因体现着礼而成为社会文化性的存在，这是荀子反复强调的生命之本。

首先来看荀子对生命本性的基本认定，不同于孟子赋予人本性善的德性倾向，荀子倾向于在自然属性意义上来看生命体之性，

“性者、本始材朴也。”(《荀子·礼论》

生之所以然者谓之性;性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。(《荀子·正名》

性者、天之就也;情者、性之质也;欲者、情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。(《荀子·正名》

“性”之含义，牟宗三有一个论说，即指那自然而本然者言，即自然如此，本然如此之性向、性能、性好、质性或质地。分开讲，则可指生物本能、生理欲望等生命自然特征;或指刚柔、清浊、智愚等气性、才性的气禀之性;亦可指超越的义理当然之性，如道德生命、精神生命等。荀子所论“性”更倾向于牟宗三前两个层次的含义，是指人生而具有基本性能，这与《性自命出》的观念相近，“喜怒哀悲之气，性也”(《性自命出》，简2)。人之自然禀有的血气，喜怒哀悲的情气是性，“凡有血气者，皆有喜有怒，有慎有庄”(《语丛一》，简45—46)。只不过性是尚未显现于外，内在于人自身的情气。“性是潜在之情、内在之情与静态之情;情是实现之性、外显之性与动态之性，性、情统一于气(心)。”“性”在荀子的观念里是“不事而自然”的自在本性，但是却只是“质素”而已，它有待于与外物发生关系而且必须藉着“礼”化性起伪的作用，才可以真正完成。 　　性者、本始材朴也;伪者、文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。(《荀子·礼论》

“凡人虽有性，心无奠(定)志;待物而后作，待悦而后行，待习而后奠(定)。”(《性自命出》，简

所谓“巧妇难为无米之炊”，“无性则伪之无所加”，“性”是成就圣人的质料，是完美生命的自然生命基础;然而“凡人虽有性，心无奠(定)志”，将呈现为什么样的生命状态，源于具体的社会文化生存境遇，“四海之内，其性一也。其用心各异，教使然也”(《性自命出》，简8—9)。“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”(《荀子?劝学》)不得礼乐之教的生命气象自然恶俗不堪，故而其所谓“性恶论”并不是与孟子“性善论”由同一角度出发探讨的问题，更不是在同一层次的言说，严格来讲，“性恶论”是与化性起伪的礼论相互对应的论题，只有“礼”才可以成就圣人，“无伪则性不能自美”;“性伪合”，礼渗透在生命体之中，在生命的身体力行中展现出来，礼与身融合成就作为社会文化性存在的生命样态。

接下来，让我们具体来看生命何以成就为文化主体之身?“君子之学也，以美其身;小人之学也，以为禽犊。”(《荀子·劝学》)具体的生命体首先只是自然的材质之身，它有成就为君子、圣人的德性之身的可能，也有生成为“禽犊”的可能，如前所言在未进入具体的社会文化境遇中的生命并不能算是真正意义上的人，有限的生命存在的意义有待于在具体的历史境遇中证成。

“礼者、所以正身也，师者、所以正礼也。无礼何以正身?”(《荀子·修身》)凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》

人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度量分界，则不能不争;争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之。以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长。是礼之所起也。(《荀子·礼论》

生命有待于礼的塑造与渗透，“身”必定要有“礼”来“正”，这就是“无礼何以正身”，落实到细部展开，“治气养心”必待礼而后成，礼是生命由其原初“本始材朴”而成就为整全意义上的价值存在体的枢机所在。反过来看，荀子认为礼的源起也在于疏导、规约、整饬人的自然欲望，给出一个价值的向’度，依此“礼”将人的自然欲求带向社会文化认定为美好的方向。反过来看，生命体在被整饬、规约的过程中是不断生成的状态，身体成为礼的具体而生动的展现，礼对于生命体而言不是外在的符号或规则，它融入生命体之中并被生命体现着。如此说来，荀子的身体理论最鲜明的特征在于身与礼的融合，人是生成着的文化存在，“礼者，体也”，“礼作为一种行为，本身是一种展现，也是人作为一个主体之自我意志的流露，更是人作为一有形之有限存在的完成”。礼便在这一文化主体的自然流露中展现出来。

君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。(《荀子·劝学》

凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提馒;食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾;容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固、僻违、庸众而野。故人无礼则不生，(《荀子·修身》

礼以养身，生命体的“血气”、“志意”、“知虑”皆经由礼的渗透，荀子以“心”为天君，“心”是人的志意知虑所从出，故而心的状态也就决定着礼与体的交互作用可能达到的状态，无价值取向的自然欲求无限蔓延的生命状态是否可以实现圣人之身的超越，要落实在“心”。荀子提出了他著名的大清明之心的命题，以“虚壹而静”的工夫解心之蔽，澄明此心，礼便向内渗透入志意知虑，向外呈现在“容貌”、“态度”上，体现在“进退”、“趋行”的具体生命活动之中。礼“入乎耳，着乎心，布乎四体，形乎动静”，以自然的材质之身作为基础，以“虚壹而静”的大清明心为契机，以依礼义而行的完美身体为归旨，成就荀子身——礼融合的生命体。

始自孟子，儒家的身体观可以明显的理出“形——气——心”一体贯通的路向，儒家的思想发展到荀子可谓一转，荀子的身体理论也更侧重于从礼的角度来论身体，然而在基本的路向上也还是体现出了儒家身体理论的共性。

君子之学也，入乎耳，着乎心，布乎四体，形于动静。端而言，蝡而动，一可以为法则。(《荀子·劝学》

君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。惟仁之为守，惟义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。(《荀子·不苟》

自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。(《中庸》