马克思主义的适应性表达与统摄

无论如何,当一个民族或国家普遍地认为自身技术能力低于别国时,就是对自身文化形象的一种贬抑。自鸦片战争之后,不管是现代主义还是传统主义,中国知识和政治精英多持这样一种思想假设:西方国家的技术优势意味着西方文明本身拥有强大的文化实力。正如阿尔法雷斯(Alvares)指出:“至迟到1949年,西方技术提供了一种意识形态功能:它向中国人表明中国自身的落后;它在中国人的灵魂深处划下一道深深的伤痕:中国锐气已被‘挫败’。”[14](P186)西方现代技术的这种意识形态功能,显然伴随着当时中国知识和政治精英复杂的意识形态选择。这种选择的一个重要问题在于,在不完全拒绝复制资本主义的去背景化技术操作逻辑基础上能否维护中华民族传统。以下讨论将表明,马克思主义之所以能够在中国得到有效传播,正在于其共产主义的技术价值预想与当时中国思想界的技术强国理念之间的思想同构,从而成为中国以后的意识形态方向。第一,经典马克思主义的中国传统参照。经典马克思主义将共产主义的技术价值设想为使用价值享用,而非资本主义的交换价值增殖形成。这一预想无疑从古代社会传统获得启示。但这里的问题是,这种古代社会传统是否包含中国传统?在马克思那里,中国与印度一样是以农业和手工业为生产方式基础,但中国有着不同的特点,就是“每一个富裕的农家都有织布机”。[15](P604)中国这种传统生产方式表现为农业与手工业的紧密结合,能够给予资本主义大工业产品以最顽强抵抗。马克思曾高度赞扬古代人把技术看作对劳动和劳动创造的使用价值改善,且资本主义条件下资本使用机器是把工人全部时间变成资本价值增殖的劳动时间的最可靠工具。这样亚细亚的农村公社和土地公有制,便与古代希腊和罗马的城邦社会和行会制度,一起成为马克思以使用价值及其享用设想社会主义的历史参照视野。经典马克思主义的社会主义技术预想渗透传统因素,绝不是对传统的简单重复,以传统道德因素对抗资本主义生产方式,而是强调一种超越资本主义的现实性创造。马克思作为道德家和历史哲学家,批判了资本主义的异化劳动和异化技术发展(包括机器系统和工业革命),意在表明人类技术实践和物质现实的辩证过程必然要从抽象的、单向度的生存状态发展到多向度的、具体的、丰富多彩的生存状态。在经典马克思主义的未来技术预想中,原始公社或道德共同体的传统道德因素是作为对现实的批判,同时融入新的社会理想中而发挥重要的思想建构作用。第二,经典马克思主义的中国话语转换。经典马克思主义不可能对中国未来的社会主义给予论述,只是赋予太平天国革命以“Republiquechi-noise———Liberte,Egalite,Fraternite”(中华共和国———自由,平等,博爱)之名,不过是预告了以后的“中华民国”诞生。但这与其说是“只看到了中国的资本主义前景”,[16](P148)毋宁说是预测到中国社会主义必经的资本主义逻辑复制阶段。在这种意义上,康有为可以说是最早萌发“社会主义”理念的中国本土思想家。很难说康有为与经典马克思主义之间有什么直接关系,但他早年留学国外,归来后早于俄国十月革命,站在时代高度使用国学语言提出了诸如“去财产界限”、“大同世界”等概念,却与经典马克思主义的社会主义思想不谋而合。1920年代以后,康有为有关大同理想的社会具体化策略(实即“立宪制”或“共和制”),不仅在科学主义那里成为赞成社会主义的技术精英治国理念,而且在传统主义那里演变为一种社会主义的“技术设计”。在“科玄”论战之前,杨铨曾提出一种康有为式的科学大同叙事模式———“科学=平等=和平=大同”,当时无疑属于科学主义范畴。但与其他科学主义者的不同在于,他认为科学无法证明也无法证伪信仰或道德观念。这构成了“科学=大同”的思想困境,从而使传统主义者张君劢诉诸传统文化资源进入社会主义的“技术设计”或“文明规划”。他把“人的理智自主性”看作“现代的真正动力”,而自主理智来自中国传统人心或思想的技术合理化。他依靠这种技术合理化论证方式,把中国文化作为克服西方现代文明危机的技术设计方案。这里一个基本逻辑是,如果资本主义及其技术逻辑构成了现代西方文明特征,而俄国十月革命成功表明社会主义成为资本主义的“替代制度”,那么包含中国文化在内的东方文明作为西方文明的“他者”便倾向于社会主义。张君劢虽然在政治选择上不是社会主义者,但他坚信“社会主义”需要“文化”资源,“文化”在资本主义情境中必须以“社会主义”为目的。在他看来,“中国文化”作为“社会主义”的文化资源,能够克服因“公道”为本产生的效率低下效应,因此会成为一种解决现代文明危机的“技术”或方法,成为一种自我创造活动,成为“国人之努力”和“国人之创造”的传统资源。[17](P86)有趣的是,丁文江作为张君劢的论敌,依着社会达尔文主义逐步进入这样一种逻辑:如果在技术强国方面无需诉诸中国传统,那也不一定非要复制资本主义,还有社会主义作为备选道路。丁文江本来一直主张“科学=自由=民主”这一等式,但他在1930年代救亡图存历史条件下转向技术精英治国论时,部分地参照俄国的社会主义革命。他于1933年夏去俄国以前曾认为“自由是养活科学最重要的空气”,对苏联缺乏自由会阻碍科学发展表示担心,但到了那里看到其“地质探矿联合局”比中国地质调查所用经费多100倍,科学并未因自由丧失而受阻。他回国以后便开始赞同社会主义,从自由主义和个体主义转向技术精英治国论的救国方案。第三,马克思主义与中国传统生产方式的创造性融合。无论是传统主义还是科学主义,在思想上均基于技术强国的政治逻辑,部分地出现了社会主义倾向。这种思想倾向形成于国家救亡的现实主题,它一方面来自俄国十月革命成功的国家政治参照,一方面来自适应时代要求的传统自我转换。李大钊作为最先传播马克思主义的先驱之一,便从两个方面突出马克思主义中国化特色:一是为避免或跳过资本主义的“卡夫丁峡谷”建立社会主义理想社会,最早号召知识青年“到农村去”,把阶级希望放在农村和农民身上,具有民族主义色彩;二是强调社会主义的协和、友谊、互助和博爱以及尊重劳动等伦理道德特征,作为“阶级斗争”的社会文化补充,具有道德主义倾向。与这一思想一致,梁漱溟作为传统主义者倡导“地方自治”和“乡村自治”,其宏大目标是建立一种新型中国文化和社会,使中国既受惠于现代科技成果,又在中国传统智慧和组织框架中避免西方之恶。这种民族主义、道德主义和实用主义的相互结合,为马克思主义中国化实践要求提供了文化启示。毛泽东与梁漱溟的相同之处在于,他们都就中国农村和智力改进问题将中国道德倾向同政治、经济和军事成功结合在一起,把美好社会实现系于连续的社会精神改造。但他们的不同在于,对梁漱溟来说牺牲本身是目的而非手段,对毛泽东来说道德上的自我牺牲是为了民族或国家。在传统意义上,这可以说是“道体”的象征性表达,但作为手段的“体用”又必定是为了集体生存。中国共产党作为马克思主义政党,不仅将中国革命融于传统生产方式和现代技术的紧密结合中,也试图将技术强国理念贯穿于社会主义中国未来目标设想中。在战争压力下,中国共产党虽然在分科原则上模仿了苏联技术体制,但从一开始就将技术问题与边区小农生产方式结合起来推动以“半自给”为导向的技术政策,其目标是促进边区生产和保障度过难关。当然,毛泽东针对社会主义未来,并不限于小农生产方式,而是追求小农生产方式的高级化发展。毛泽东在1937年的《实践论》中将“物质生产过程”、“阶级斗争过程”和“科学实践过程”看作社会实践三个组成部分,1940年强调“自然科学是人们争取自由的一种武器”,“人们为着要在自然界里得到自由,就要用自然科学来了解自然、克服自然和改造自然”。从1944年开始,毛泽东发展了“新民主主义的中国”理论,指出“民主革命的中心目的”是“建立近代工业社会”,“新民主主义社会的基础是机器,不是手工”,“由农业基础到工业基础,正是我们革命的任务”。[18](P237,239)在党的七大上,毛泽东指出:“在新民主主义的政治条件获得之后,中国人民及其政府必须采取切实的步骤,在若干年内逐步建立重工业和轻工业,使中国由农业国变成工业国”。[19](P1081)1949年3月,在毛泽东主持下,党的七届二中全会确定了新中国成立后党和国家的战略任务,就是要使中国“稳步地由农业国转变为工业国,由新民主主义国家转变为社会主义国家”。这里从“农业国”到“工业国”(或说工业化)的社会主义过渡理论包含了从“手工”到“机器”的技术变革逻辑,其整个政治陈述不过是将技术强国理念转换为革命话语。但问题在于,这种革命话语在以后发展中完全超越“农业国”的国情和条件,因此经历了有关技术与政治的各种意识形态纠葛和曲折。即使是在今天,技术强国理念自近代以来,从参照英国、日本到参照美国、前苏联再到参照欧美,经历革命话语、改革话语、发展话语之后,最终以“自主创新”获得最新表达。但如果考虑到国际智力鸿沟的全球背景以及国内脑体分工的本土背景和其他各种因素,“自主创新”作为中华文明复兴的技术强国策略仍需经历很长的历史。我们既不能因强调自主创新的“独立创造”而忘记向别国学习最前沿科技成果,也不能因强调学习而丧失本土创造的民族-国家意识。

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