传统主义的技术批判与文化建构

从技术强国理念的意识形态强化过程看,几乎均是基于西方科学话语系统的技术原则。如果说鸦片战争以后中国思想已经逐步转向这一原则的话,那么从社会达尔文主义、科学主义到技术精英治国论,一路下来不过是要将这一原则复制到文化、政治、社会和生活等各个领域变革中。这种复制对传统文化秩序无疑是一种创造性破坏,因此随着技术强国理念及其科学话语完善,也遭到传统主义对抗。这种对抗在晚清时期表现为坚执传统政制(人们至今还笼统地称此为“顽固派”或“保守派”),辛亥革命后逐步表现为退守社会生活方面的传统文化秩序(今天人们称之为“现代新儒家”)。传统主义的现代新儒家对西方现代技术给予了思想批判,同时又鉴于技术强国这一意识形态要求力图从传统道德话语对现代技术给予建构性阐释,由此来维护中华传统文化。第一,西方现代技术的文化批判。资本主义诞生后,现代主义以哥白尼和伽利略的天文学或科学革命表明的“空间同构”为基础,确立起了通过理性使历史逐渐克服野蛮的时间之矢。但西方思想家们却从二次世界大战中看到理性的异化,看到世俗化的科技文明不过是颠覆社会和道德的理智发现和发明。这种思想变化也在当时中国思想界获得反映。梁启超作为维新派思想家,在1898-1912年期间曾强烈主张接受西方科学和文化,但他后来赴欧洲考察,于一战结束后回国便转向了对现代主义的思想批判。他以第一次世界大战为例,对机械论哲学及其“破坏性创造”进行了批判,在当时引起强烈反响。与梁启超相似,梁漱溟于1921年出版《东西文化及其哲学》一书,指出中西文化差异从根本上说是作为生活动力的“精神”或“意欲”差异,西方文化是“意欲向前”,中国文化是“意欲自为调和折中”。西方文化的“意欲向前”是一种现代技术文化隐喻,它包含两种倾向:一是对外在世界的理性计算导致科学发展;二是个人私利、权利的倾力追逐导致民主扩展。梁漱溟认为这两种倾向均源自“理智”运用,这种理智一方面发展了改造自然的技术方式,增加了知识和财富,另一方面也使人与人、人与自然分离开来。因为它“常常分一个目的、手段”,“若处处持这种态度,那么就把时时的生活都化成手段”,这样“彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净”。[11](P133-134)按照这一看法,现在是西方文化占据主流的时代,接着便是中国文化复兴成为世界文化主流的时代。接受梁启超和梁漱溟的现代主义思想批判,张君劢于1923年2月14日在清华讲演,说明了中西文明传统的差异在于,中国文化强调的是“内心生活之修养”的“精神文明”,而西方文化强调的是“以人力支配自然”的“物质文明”。正是由此引起了以丁文江为首的科学主义支持者的强烈反应,也吸引了陈独秀、胡适、吴稚晖、任鸿隽和唐钺等人的广泛参与。丁文江对张君劢把物质文明与科学等同起来表示不能认同,认为物质文明是科学的结果而非科学的原因,西方因战争引起的物质文明危机不能归咎于科学。这场“科玄”论战的焦点问题及其意识形态意义在于:一是西方现代技术提供了一种意识形态功能,就是表明中国落后于西方,从而在心理层面产生了一种以精神前提评判中西文明模式标准,因为人们意识到枪炮和机器制造只是一种具有开拓精神的文明的副产品而已;二是自洋务运动以来,当将中国古老文明与西方现代技术结合起来进行哲学思考时,体用范畴的传统理论已经逐渐被抛弃,中国整个思想领域甚至大众舆论倾向于吸纳西方科学话语系统,坚持科学方法万能的一派总是被认为拥有人生和宇宙的钥匙,而坚持传统文化秩序的传统主义一派则总是被认为玄学家而不受欢迎;三是科学主义派针对传统主义派所提出的技术后果往往采用工具论将科学与其负面影响分离开来,将其负面后果归于应用而保留科学的纯洁,传统主义派则一般不排斥科学,但在技术负荷价值意义上对机械论哲学给予批判,并试图以传统文化秩序给予批判和矫正。在这种意义上,传统主义不得不从技术批判转向对技术创制的本土文化解释,即在中国文化意义上对西方现代技术在中国健康发展的合理性论证。第二,现代技术的传统文化建构。梁漱溟是在“五四”新文化运动摧毁传统文化秩序的西化浪潮中,重又举起儒家思想大旗,力图在不完全拒绝现代科学的情况下复兴一种“孔颜乐处”的人生态度。他认为,“只有踏实的奠定一种人生,才可以真吸取收溶科学和德谟克拉西两种精神下的种种学术、种种思潮而有个结果”。[11](P214)与梁漱溟坚持“新心学”(或“新陆王”)把中西文化看作一种“路向”的个性差异不同,冯友兰从“新理学”(称“新程朱”)体系出发推演出中西文化的共性差异。在他看来,文化的“理”是公共的,是各个民族或国家都有的“共相”,但具体到每个国家又表现为不同形态,即“殊相”。在他看来,中西文化均包含共同的“理世界”(如功利境界),只是发展阶段不同而已:中国文化是“生产家庭化底文化”,西方文化是“生产社会化文化”。这里一个严肃文化问题在于:如果不能避免学习西方生产社会化文化,那么突出的问题就是如何保持中国民族文化的个性或殊相。中国文化的出路是吸取西方文化共相(工业化)而舍弃其偶然性(如私有的功利),然后将西方文化的工业化属性与中国文化的特殊性(如道德境界、天地境界)结合起来,以避免全盘西化与全盘孔化的文化困境。冯友兰强调超越中西实际世界之上存在的基本道德是不变的“客观”或“理”,即中国传统的“五常”(仁义礼智信)、“至善”或“良知”。他指出“我们的良知,遇见事物自然而然知其至当处置之办法,我们只须顺我们的良知而行”,“所谓至当或‘天然之中’本是本然的有,不过我们良知能知之”,而“良知即我们知之智者,我们的知愈良,即我们的知愈智”。[12](P187,193)他将“仁”(良知)解释为“智”,以“理”的客观性取代“心”的主观性,借不变的、公共的、超越的“理”和“理世界”应对变化的、流动的、生动的实际世界,包括技术创新、制度变革以及社会变迁等。这种主张虽然与梁漱溟不同,但他以“理”论证知识、技术、工业、制度、道德、规范、标准等一切现实的合理性,赋予梁漱溟的“极高明而道中庸”这一命题以深刻的哲学解释。与梁漱溟和冯友兰相比,熊十力更加明确地对科学与哲学做了区分,以避免科学主义一派将“从实用出发”、“以实测为本”、“从各部分区探究”的科学方法变成哲学上的科学认识论和机械论,从而追求与理智认识(“量智”)相反的非理智认识所能达到的本体境界(“性智”)。他以“体用不二”方法表明,现象是本体的“功用”,“功用”是永恒变动、生生不息和“流行”不已,而本体就是“流行”。熊十力喜欢以“翕辟成变”为隐喻,说明本体以凝聚(翕)与开发(辟)两种动力势能处于永恒运动之中。他指出“惟有凝摄之一方面所谓翕势,乃使健以开发之辟势,有所依据、集中,以显其胜用”。[13](P67)这种“翕辟成变”既适合解释自然世界运动,也可用于说明人工世界。他指出“翕势方起,即有辟势与之俱起,健以开发乎沉坠之物,转翕而不为翕转,是故就辟之一方面而言,终未尝物化”。[13](P145)这就是说,当现代技术展现其强大力量时,必须要以“内圣”的道德价值防止“外王”的“有体无用”情形。在以上三位现代新儒家中,梁漱溟以西方机械论的理智和算账意识批判,来衬托儒家文化的“孔颜乐处”。与此不同,冯友兰无疑赋予西方现代技术(大机器)和机械论(功利意识)以合理性,以便成就“极高明而道中庸”。但冯友兰在追求“天地境界”方面,即以“内圣”之道作为根本,应对西方文化和哲学挑战,不仅与梁漱溟相同,而且与熊十力也完全一致。熊十力坚持以“体用不二”方法传承和发展儒家文化,以应对西方哲学(包括机械论)挑战。也就是说,可以从儒家文化中通过“内圣”开出“外王”,如科技和民主等,其意义在于将西方现代技术包容在中国传统文化中,借助技术强国途径维护中国传统文化秩序。