“全部所谓世界史不外是人通过人的劳动的诞生，是自然界对人说来的生成，所以，在他那里有着关于自己依靠自己本身的诞生，关于自己的产生过程的显而易见的、无可辩驳的证明。既然人和自然界的实在性，亦即人对人说来作为自然界的存在和自然界对人说来作为人的存在，已经具有实践的、感性的、直观的性质，所以，关于某种异己的存在物、关于凌驾于自然界和人之上的存在物的问题，实际上已经成为不可能的了”〔38〕;“说一个东西是感性的，亦即现实的，这就等于说，它是感觉之对象，是感性的对象，亦即在自己之外有着感性的对象，有着自己的感性之对象”〔39〕。

当然，马克思对于在有感觉的人之外客观存在着的感觉对象的这种本体论证明，不同于从意识、概念、思维推出存在的传统本体论证明(如笛卡儿的“我思故我在”的证明)，更不同于从主观观念中推出一个客观上帝存在的本体论证明。因为它是从最具直接明证性和被给予性、最不可否认和无可辩驳的感性活动及其意向性出发，可称之为“我感故我在”，“我行故我在”;不仅“我在”，而且作为“感”和“行”的对象、作为“我”的“无机身体”的整个感性自然“在”。这不再是从抽象物出发，象黑格尔那样由本体论证明从中推出上帝之后，凭借上帝之手把感性现实暂时恩赐给人，为的是最终又将这个现实克服、扬弃掉;相反，马克思从直接的感性来证明它的对象的必然存在，来证明感性对象性的活动如何在其内在发展中异化为抽象物，为的是最终通过感性实践将这个异化物扬弃掉，回复到人的感性活动本身。然而，尽管有这种根本的区别，马克思的证明在寻求那最直接的明证性、寻求认识论和本体论的交汇点、寻求一切事物、一切现象之所以可能存在和被认识的条件这一点上，与其他那些本体论证明却具有同一形式。

马克思的人学现象学与胡塞尔现象学的区别

马克思的人学虽然并没有系统规定出一套现象学的方法，但由以上分析可以表明，它是立足于现代现象学所阐明的思维层次之上的，不从这一层次看问题，我们几乎不可能透彻地理解马克思的人学，必将落入自然主义或心理主义的片面的、肤浅的理解中去。不过，这样说也并不意味着马克思的方法与胡塞尔现象学就没有任何区别了。本文只简略地指出几点最主要的区别。

1.本体论和认识论。

众所周知，胡塞尔是从笛卡儿一康德的知性传统中建立起自己的现象学方法的，其骨子里具有近代认识论和科学理性的特点;马克思则是吸取了黑格尔辩证理性中认识论与本体论相一致的主体能动性因素，并结合费尔巴哈感觉论的唯物主义而建立其人学的，本质上具有历史主义的特点。马克思在批判黑格尔辩证法及其哲学体系时，借助费尔巴哈的观点，揭示了黑格尔《精神现象学》的基本谬误在于：他并未真正从人的“感性确定性”即直接现实的、无可置疑的东西出发，而只是把它当作不确定的、需要证明的怀疑对象，他真正的出发点其实是神学的“抽象物”〔40〕。但与此同时，马克思也指出黑格尔“紧紧抓住人的异化，——虽然在《现象学》中人是以精神的形式出现的，——那么，在它里面就潜藏着批判的一切要素，并且这些要素往往已经具有了远远超过黑格尔观点的完善的和成熟的形式”〔41〕;其“最后成果”就是“作为推动原则和创造原则的否定的辩证法”，它的“伟大之处就在于，黑格尔把人的自我创造看作一个过程，把对象化看作非对象化，看作外化和这种外化的扬弃;因而，他抓住了劳动的本质，把对象性的人、真正的因而是现实的人理解为他自己的劳动的结果”〔42〕。这种辩证本体论的根基是胡塞尔片面的、静态的认识论立场所完全没有的。胡塞尔把具体现实的存在、历史都放进了“括号”之中悬置起来。马克思则只是把存在置于感性的基础之上，他把抽象的、非感性的即非人的对象放进括号之中，并非因为它们是真正的存在，而恰好是因为它们实质上是非存在，是真实存在的异化的变形，在真实存在被阐明之前它们不过是假象或幻相。

2.社会性和“先验性”。