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浅论2014中国哲学与生命艺术观

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2014-02-10

第三,李石岑对梁漱溟的未来世界文化的三个态度 也不以为然。因为所谓要排斥印度态度,把西方文化全盘承受而根本改过的态度,以及批评的把中国原来态度重新拿出来的态度。这些观点皆建立在错误的向后、向前、持中的立论上。更何况梁先生的论述漏洞很多。就对印度的态度来说,他把“宗教”、“佛法”、“印度”混为一谈。然而,在李石岑看来,欧阳竞无的佛法非宗教非哲学的观点应该汲取。至于说对于西方文化全盘承受而又根本改过的态度则与理不通。李先生认为:“他这全盘的一受,又根本的一改,恰好弄成一个对销。”而就对“中国原来态度”来说,李石岑认为孔子的“原来态度”如成立,那也就是在他生前或死后不多的时候县花一现罢了。自然,梁漱溟的中国此刻“促进世界第二路文化之实现”不妨也该慢点言说。

既然梁漱溟以道德(中)、宗教(印)、科学(西)为文化哲学的评判基点,所开出的未来中国哲学应走路向的药方有错误,那么,李石岑给出的“世界未来的文化”(也包括中国哲学应该走的态度)蓝图又靠何基点来支撑呢?他说:由是以观,道德、宗教、科学三者,虽尽发展的能事,但非有艺术的陶冶,决不是以形成一种最大的文化。现代的文化,满装着功利的臭味,无论道德、宗教、科学,都是如此,世界未来的文化必从此转出一个新方向,必是由“到功利之路”,转出一个“到艺术之路”关于艺术思路的内容,且容本书下卷详为陈说,令试略言之。艺术以生命表现为唯一的天职;宇宙本是一个生命的大流,如果艺术能表现宇宙的生命,那便是一种最伟大的艺术。而所谓道德、宗教和科学,本都是走的“生命表现”一条路,不过方法有不同,或者态度有不同。人类最高的希求,为生的无限;所谓生的无限,具有三个条件;一,生的本质;二,生的增进;三,生的持续。

不难看出,李石岑是将宇宙、生命和艺术(在方东美那里为灿溢的美感)视为三位一体的。这种观点催生了后来方东美的“诗化的哲学”。尤其值得注意的是:李石岑以生命艺术观为未来世界文化(包括中国哲学)的价值取向的观点并非突发奇想,而是建立在缜密的学理分析和论证基础上的。他谈到老子时说:“老子把‘自然,看作艺术的中心,于是又把艺术看作人生哲学的中心。老子对人生完全是一种艺术的看法。”“道家齐生死之说,都是从道上着眼,换句话说,都是从艺术上着眼,因为从艺术看生死,则生死不唯不足以生其欣戚,而生死反足以表扬其艺术。”“老子的人生观一切受成于道,听命于自然,是所谓‘人法地,地法天,天法道,道法自然。’这便是老子艺术的人生哲学。”而在说到孔子时则说:“孔子一面催促人家觉悟,鼓励人家努力,好本着血统的关系去组织社会;一面又要想出一种调剂社会的方法,使人类得到一个很圆满的生活。所谓生活,可以说就是情意生活;因为情意生活足以撼动生活的全体。而情意生活总含着一个要发泄的倾向,你就不让他发泄,它也终究会发泄出来的。不过情意生活尽量的发泄出来,就是‘诗’的作用,时时提防它,叫它不要胡乱的发泄出来,就是‘礼’的作用。这两种作用如果使用适当,就可以得到一个很圆满的生活,这便是孔子调剂社会的方法。”毫无疑问,李石岑在这里是把“礼”和“乐”看作儒家的基本精神,尤为突出了“情意生活”(艺术的生活)能撼动生活之全体的作用。李石岑甚而更进一步阐述“乐”和“仁”是一而二,二而一的关系。他这样说道:“礼的作用在诗的作用之后。既已把诗和礼的功夫都做到了,才能谈到仁。因为情意生活有了圆满的发展,自然心气和平,可以达到快乐的境地。快乐的境地便是仁的境地了。(这无异于把“仁”解释成美的境界了!——引者注)所以孔子说:‘兴于诗,立于礼,成于乐。’诗是第一步的工夫,礼是第二步的工夫,乐是最后一步的工夫。乐便是快乐,并不单指钟鼓那类乐器说,正是‘乐云乐云,钟鼓云乎哉。’的意思。孔子在齐闻韶,三月不知肉味,说‘不图为乐之至于斯也。’可见乐就有这种快乐的境地。而这种境地只有仁者能够享受,‘所谓仁者不忧’,‘仁者寿’。如果不仁,就有乐也不乐了,所谓‘人而不仁,如乐何?’可见乐与仁是一而二二而一的。”

不仅如此,李石岑融贯古今、会通中西的文化哲学具有一种“世界主义”的眼光。他并没有狭隘的民族主义之短见。恰恰是这样,他的生命艺术观开放地吸收了诸多西方哲学的许多新思想。如尼采、柏格森、席勒、卡朋特、詹姆士、杜威等。在李石岑接受某些西方主张生命艺术观的思想家观点时,也不免有些过激言论,这种言论多少轻视了中国固有的生命艺术价值。当然,这是一种矫枉过正的权益之论。例如他说:“尼采主张艺术即生活,生活之艺术化,艺术之生活化。谓人类就本性言之,既自为艺术家,又为艺术品。中国人则对于艺术从不甚了了。中国人心中只有宗法社会下的伦理的思想,而无表现生活高潮的艺术的思想。无论政治法律军事乃至宗教美术,莫不拿伦理观念做中心,所以中国人的生活只有一种宗法社会下的伦理的生活,却从无表现生活高潮的艺术的生活。中国人的污秽丑陋,固非用艺术的精神不能救济,中国人的瘠弱、奄惫和可怜的安逸,更非用艺术的精神无法苏生。中国人只会沉醉于阿婆罗的梦幻观想里面,却不知更有爵尼索斯的酣醉欢悦的世界,更不知从爵尼索斯的酣醉欢悦里面再淘出一个阿婆罗的世界来。所以中国人又非有一种艺术的陶冶不可。”

三、申论及其启示

中国传统哲学是一种境界哲学,不是西方的知识论哲学,这一点在学者似无太多争议。然而,把中国传统哲学家对人生境界的追求看作:由真一美一善(孔子);由美一善一真(老子);由真一善一美(庄子)这样的不同境界的追求和超越(如汤一介先生所说),我疑心这观点是否能成立。这似乎有拼字游戏的味道。因为,这种观点虽然是按境界,而不是按知识问题来陈述三种哲学的表现所取的不同三种价值取向,但事实上在孔子、老子、庄子的哲学中并不存在这种价值递进的取向,这多少还是有点依西方学科规范按图索骥之嫌。经这样一处理,圆融在中国文化里的艺术精神(美)被分解成了一个单元。犹如从大海里经过科学处理提取的盐。已经离开了它生命母体,成了一个僵死的“物”。

倘若我们检视一下李石岑对梁漱溟《东西文化及其哲学》的批评以及他提出的生命艺术论为未来世界文化的价值取向的理论。我们会发现:“生命艺术论”(美学)的的确确彰显了中国文化的内在精神,而且这种精神又是西方文化所不可比较的。

那么,为什么李石岑不以道德、科学、宗教价值来统合中国文化(在李甚而指整个世界文化)的未来走向呢?这是因为在他看来,道德、科学、宗教虽都是朝“生命的表现”路向走,然而“似乎都没有捉住生命全体”。它们各抓住了生命的某一面,如科学讲“求生”,道德讲“舍生”,宗教讲“永生”。唯有艺术才既吸取了生命的神髓(本能的直观),又促进生命的扩大。如此说来,中国哲学最讲生命的表现。中文的“性”即指生命的性向,而西文的“性”则多以知识论的感性、知性、理性来诠释人性,

是科学的、逻辑的。反观中土生命之性是一种艺术的跃动,是情的蕴发,是“原天地之美而达万物之理”。

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