二、列维·斯特劳斯对萨特的批评

列维·斯特劳斯认为，萨特历史观的理论基础还是笛卡尔的“我思”。他说：“萨特成了‘我思’(cogito)的俘虏，笛卡儿的‘我思’能够达到普遍性，但始终以保持心理性与个人性为条件。萨特只不过是通过‘我思’社会化，用一座牢狱替换了另一座牢狱。此后，每一个主体的集团和时代取代了无时间的意识。……想为物理学奠基的笛卡儿把人与社会割裂开来;自言要为人类学奠定基础的萨特则把自己的社会与其他的社会割裂开来，希望做到纯净不染的‘我思’陷入个人主义和经验主义，并消失在社会心理学的死胡同里。”

在列维·斯特劳斯看来，正因为萨特历史观的前提是一种“意识哲学”，他就注定不能摆脱“我思”的“个人同一性圈套”，他就只能让“整个人类都退避于其历史的或者地理的诸生存方式中的一种方式里”，而这样获得的意义始终是“虚幻”的。具体原因有二：首先，人作为一种“惰性物质的作用”，在创造活动中并不占有特别的地位，人既不能与其他创造物分离，也不能享有某种特权;其次，作为系统的一个项，人和其他项一样，决无任何固定的意义，其意义只是位置性的：“社会是由风俗与惯习构成的，如果这些风俗与惯习放到理性的石磨下面去磨，就会将建立在悠久传统之上的生活方式磨成粉末，将每个人沦为可以互换的，而且是不知名的微粒状态”。从这个意义上说，“人”并不具有自足性而只有相对的意义。正是基于此，列维·斯特劳斯颠覆了人道主义所极力主张的“人”的中心地位，在现代哲学的谱系中，他因此被定性为一位“反人道主义者”。

基于哲学原则上的差异，列维·斯特劳斯认为，萨特对“辩证理性”与“分析理性”所作的区分也是没有必要的。在他看来，萨特无非是想通过辩证理性“使得人类秩序的绝对的独创性”得以彰显，从而反对自然辩证法在人类社会生活中的僭越。但相对于“结构”的先在性、统一性与恒定性，萨特强调人类社会的独特性而使“辩证理胜”与“分析理性”分离开来，从而在人文科学与自然科学之间掘了一道沟壑，这是他不能同意的，也是觉得没有任何必要的。因为“辩证理性的作用在于使得人文科学具有一种只有它自己才能给予后者的那种真实性，但真正的科学工作却在于先进行分解，然后再在不同的层次上重新组合。”他将萨特在《辩证理性批判》中所展开的“历史观”归结为一种“法国大革命的神话”，原因是“思想并没有力量从早已过去的事件中抽引出一种解释的图式”。他自己则区分了三种“历史”：人无意识地创造的“历史”、历史学家制作的“历史”与哲学家对“历史”所做的解释。在他看来，萨特所推崇的历史无疑是属于后两种，这种历史观其实是以某个意识形态目标为参照系写成的。

尽管列维·斯特劳斯将萨特的“历史观”归为一种抽象的“神话”与“意识形态”，且批评有加，但是从他对“神话”与“意识形态”的态度来看，他并没有完全贬低的意思。在他看来，人道主义的“历史观”并不因其当代“神话”和“意识形态”的性质而丧失其在现代存在的合理性和合法性，因为“神话和仪式远非像人们常常说的那样是人类背离现实的‘虚构机能’的产物”。甚至在某种意义上，“为了使现代法国人能够充分发挥历史行动者的作用，应当相信整个神话。同时，萨特的分析令人赞叹地推出了一套使这一结论靠得住的、必要的形式条件”。只是当萨特“偏执”地从人道主义出发而展开一种“历史观”的时候，列维·斯特劳斯才认为自己必须为科学层次(即结构主义人类学)的原则与方法提供辩护，以明确其立场。在这个意义上说，他是对人道主义“僭越”的反对，而不是全然拒绝人道主义;或者说他是从结构的整体性、稳定性、恒常性出发对萨特突出“法国大革命的神话”、强调历史的革命性意义与夸大人在创造历史过程中的地位的一种反拨。这就似乎预示着，列维·斯特劳斯对萨特的批评只具有相对的意义，而如何把握这种“相对性”则是我们需要继续深入的问题。

编辑老师在此也特别为朋友们编辑整理了从主体到结构。

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