但是，自20世纪后半叶以来，休谟研究中的这种“肢解化”倾向日益受到批评和反思。早在1941年，在《对于作为历史学家的休谟的歉意》中，莫斯纳就将批评的矛头直指那些坚持在哲学家的休谟与历史学家的休谟之间进行“严格的二元区分”的研究者，他指出，“尽管数十年来批评家一直坚持这种严格的两分法，但是作为哲学家的休谟和作为历史学家的休谟是不可能得到合理切分的。正是这种强迫性的切分，正是这种千篇一律的机械式区分，成为休谟研究中各种混乱的一个主要源泉”(14)。而到了七八十年代，这种批评的声浪日渐高涨。威兰写道：“既然各部分只能在它们与整体的关联中，以及各部分之间的相互比照中才能获得完整而正确的理解，那么在休谟研究中，人们兴趣的‘专门化’、‘条块化’对于理解休谟作品的各个方面是灾难性的。”(15)而列文斯通也认为，人们此前之所以对休谟有“缺乏焦点”的印象，“至少部分是由于人们并没有给予休谟的着述以同等的关注，也并没有把他的所有着述结合起来读”(16)。正是在这种反思的氛围中，休谟的其他着述，特别是他的历史着述开始受到关注。在《自由的保存》一文中，卡帕尔蒂写道，“具有历史取向的思想家则愿意从更广泛的观点来看待休谟的所有着述……他们认为，阅读休谟的《英国史》有助于更加深入全面地理解休谟的哲学着作。不仅如此，把休谟的历史着作与休谟的哲学着作结合起来读，可以创造一种可以相互印证和烛照的语境”，“我们越是把休谟与实证主义拉开距离，作为哲学家的休谟与作为历史学家的休谟就开始融合”(17)。卡帕尔蒂的观点在列文斯通那里获得了共鸣，他也认为“休谟的哲学着作和历史着述是互为镜像的”。(18)正是在这种“互为镜像”的阅读实践中，休谟的哲学和历史之间的关系开始得到重新检讨。在《作为道德自然史的休谟的〈英国史〉》中，沃尔顿问道，“《英国史》与休谟的哲学着作有何关系?他放弃哲学仅仅是为了追求文名吗?(历史为何能提供这种文名?)他转向历史是想把历史作为例证的宝库以诠释他早已形成的道德哲学?或者是因为发现可以在道德主题中应用他的‘实验性推理方法’?或者是其哲学的成熟支持甚至需要一种历史学的研究路径?”(19)在这种检讨中，过去那种认为休谟转向历史着述是对哲学的放弃和背叛的观点逐渐为人们所抛弃。人们逐渐地认识到，休谟是一个整体的休谟：哲学的休谟、历史学的休谟是统一的，它们都内在于休谟宏大的理论建构——“人的科学”——中。如威兰就认为，休谟的历史研究是其哲学研究的有效延伸和深化。在《人性论》中，休谟提出了他对于人性的解释，而在《英国史》中，休谟对于这种人性解释进行了历史性的确证;在《人性论》中，休谟以一种抽象的方式分析了政府的起源，而在《英国史》中，休谟则以一种更加精细和实证的方式记录了政府的发展;在《人性论》中，休谟从认识论上摧毁了对于理性过分自信的教条主义观点，而在《英国史》中，休谟则从实践中考察并批判了这种教条主义在于英国政治生活中的表现——清教狂热主义。(24)米勒也探讨了休谟着述的“一致性问题”，他倾向于“把休谟着作看成是一个具有内在一致性的整体”。(20)他认为，《人性论》中所蕴涵的哲学体系是休谟关于历史、政治、经济等方面的实践研究的基础。他援引了康浦·史密斯的观点：休谟所有着述的中枢是他的道德哲学，他的认识论只是作为其道德理论一个必不可少的引论，而他的政治和历史研究只是把道德理论应用到人类生活中的专门领域。(21)而列文斯通更是认为，“休谟的历史思想可以被视为是休谟哲学思想的内在组成部分，并且，可以被看作是其哲学概念所提出来的需要的最终实现和完成”，如柯林武德、恩格斯和马克思那样，休谟是熔哲学与历史于一炉的思想家。(22)不仅如此，在列文斯通看来，任何哲学着作中的某种重要性，完全仰赖于我们所提出的问题。向休谟所提的问题通常都是认识论方面的，这就暗含着这样一个假定，自然科学是知识的惟一范式。但是，与维科一样，休谟是把历史而不是自然科学作为知识的范式。如休谟所说的，最终的科学是“人的科学”，因为甚至“数学、自然哲学和自然宗教，也都在某种程度上依赖于人的科学;因为这些科学是在人类的认识范围之内，并且是根据他的能力和官能而被判断的。”(23)所以，尽管与自然科学有亲缘性，休谟的“人的科学”首先是“一门历史科学”。

编辑老师为大家整理了思想史视野中的休谟，希望对大家有所帮助。

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