西方的契约个体,因契约作为个体的社会生存方式,本然地要求独立平等,此固然有某种道德关系存于其内,正如徐向东所言:“像许多自由主义的道德一样,契约主义主要是按照一种负面的方式来设想道德。”[10](P230)笔者认为,所谓“负面”即就个体与个体之间的最低相容度而言。但重要的是,契约诚然只是一种达到目标的取径(处人、处事的根本方法),但其最终的价值取向还在公平正义,对现代自由主义者罗尔斯而言,尤其如此。徐向东对此有较到位的论述:“确切地说,罗尔斯希望利用社会契约作为一种假设的理论设施来‘推出’他的正义原则,并进一步利用那个社会正义的观念作为评价基本的社会结构在分配上的标准。不过,罗尔斯的领先的思想路线仍然沿袭了康德的传统,不仅因为在方法论上他与康德有诸多相似之处,也不仅因为他的理念的一个本质部分是一种很纯粹的平等主义的自由主义,而且也因为他自己认为他的理论体现了康德伦理学的基本原则。……对罗尔斯来说,社会必须被设想为人与人之间的一种合作体制。他的正义理论的目的就是要寻求一个正义的概念来充当一种指南,告诉我们为了实现自由和平等的价值,我们应该如何组织和安排社会的基本机构。社会正义问题的出现,是因为社会成员对社会合作所产生的利益持有竞争的主张。凡是在没有利益冲突的地方,也就没有社会正义的问题可言。罗尔斯之所以被激发起来使用契约论的设施来探究社会正义问题,就像在前面的讨论中我们已经看到的那样,是因为设定社会契约的目的就是要对冲突的要求达到一个合理的解决。”[10](P75)这里说得再明白不过了:契约方式(“设施”)的目的只是为了人与人合作体制下的公平与正义,方式与目标(取向)是决然分明的。其实,连自由主义保守阵营的哈耶克也认为,契约方式这一问题十分重要,但“原子论”式的个人主义很难成立。他试图从一种新的文明成长之角度来论证问题,认为:在过去,使文明能够成长壮大的正是人们对市场的非人为力量的服从,没有这种服从,文明就不可能得到发展;正是通过这种服从,我们才能够每天协力铸造某种比我们当中的任何人所能充分了解的还要伟大的东西。哈耶克对社会与个人的关系的认识是非常复杂的,这构成了其思想的深刻基础,不可单向而论其得失利弊。一方面,他认为,习惯、习俗和服从是人类社会与文明的真正起源。这正是对保守主义的重传统、重习惯的特征的新阐发;另一方面,他又认为人类不能完全地认识社会的奥秘与规则,这就断定了社会发展包括经济发展是自我运行的,是不可能按照人们确定的经济计划来运行的,这就在更深的层次上支持了古典自由主义关于市场有一只看不见的手的契约理论。这是对古典自由主义的新论证和新发展。作为个人来说,要遵守社会运行的规则,但在规则内,又须不断地探索,去自由地探索,从而寻找实现个体目标的机会。文明由此而得到持续地进展。由此可见哈耶克自由主义特点之一斑。

四、余论:个体整体,不废两端

现在,我们已然看到,儒家与自由主义的讨论如果置换成儒家道德个体与西方自由主义契约个体的探讨,不仅是更为具体,而且也更为对应以至逻辑化。然而,此中仍有一值得大家重视的问题:儒家的个体视角为何不时成为被批判者,直至它被一些西方学者所逐渐理解接受、重视后,我们才回过头来重新审视?笔者认为这其中一个重要原因当为人们确实深信儒家的个体是被置定的,而自由主义视阈中的个体则是自然形成的;确切地说,前者是被理想主义道德价值取向所置定的,而后者则在其本身为个体内在自然需求的指向中形成。果真如此,这一差异所形成的两种不同文化的路子,就确实无法达成任何价值共识了。狄百瑞就极力让人们看到中国思想中的“个人主义”与“自由传统”,他在香港中文大学举办的“钱宾四先生学术文化讲座”中,以“中国的自由传统”为题,将“自然”、“自任”、“自得”[11](57-83)置于“自由”范畴讨论,并将其与“侧重在个体的自主性”[11](P55)的西方自由主义加以比较。事实上,如果不立于极端立场的话,我们也许能看到双方都希望见到的个体与整体统一的远景。当然,这里需要科学史的加入,考之于远古洪荒时代并与最现代的人类学与生理学结合起来。也许孟旦的思路与考察是个不小的启发:他一方面求之于古典遗产考证,一方面求之于现代科学;他对遗传学、生物学、心理学乃至博弈论的考察,强烈地支持了其“互惠利他主义”(P201-211)的极有创意的论述。而他对孟子性善论的肯定,丝毫未导致其对西方自由主义功利论的否定或替代。他如此说道:“由于我所关注的是生物学理论的伦理学含义,所以我的观点突出了两种我认为与伦理学关系最为密切的思考、行动、感觉和需要的模式。一个的前现代祖先是杰洛米•边沁和约翰•斯图亚特•穆勒的功利主义;另一个的前现代祖先是孟子派的儒家。因此,我的观点显然不完全等同于那些生物学家的观点。”(P203)这或许确实是一种较为适中的不废弃个体、整体两端的思路。

另一不废两端的例子是现代新儒家中的唐君毅与美国哲学家、教育学家杜威。唐君毅坚信中国文化中包含有民主萌芽,而杜威则极力建构“社群中的个人”(P99-127)。事实上,狄百瑞、安乐哲、孟旦等西方学者,都肯认唐氏与杜威的巨眼深识。唐君毅拈出罗近溪一语“联属家国天下以成其身”[12](P250),可谓令人叫绝。钱穆、余英时两师徒也通过“家庭”这一纽带,来强调个体与群体的统一。如余英时就指出:“在个人与群体之间,以及不同层次的社群之间的关系方面,中国的价值系统也同样以个人的自然关系为起点。《大学》中‘修身、齐家、治国、平天下’便是这个系统的最清楚而具体的表现。政治社会的组织只是人伦关系的逐步扩大,即以个人为中心而一伦一伦地‘推’出去的。在各层社会集合之中,‘家’无疑是最重要最基本的一环,‘国’与‘天下’也都是以‘家’为范本的。所以有‘国家’、‘天下一家’、‘四海之内皆兄弟’之类的观念,这是重视自然关系所必至的结论。”[13](P19-20)给人印象极深的是,钱穆强调了家庭情感纽带的核心——孝悌,并称其为“自然心与人文心之接?处”[19](P70)。

而欲客观地把握个体与整体两端,我们仍有必要先了解一下马克思、恩格斯的自由观。这一自由观在既顾及个体的出发点,又顾及整体的理想境界上,与儒家多少有些相似之处。1848年2月,马克思、恩格斯在《共产党宣言》中首次提出自由人与联合体两者之间的关系:“这样一个联合体,在那里,每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。”[15](P294)这标志着马克思主义关于人的全面发展思想的初步确立。注意?选这里有一个前提条件,即“一切人的自由发展”这一最终目标的前提条件是“每个人的自由发展”。显然,这里的逻辑是:没有个体就没有全体。个体是基础。足见马克思的自由观受到了古希腊原子主义传统的深刻影响。在马克思看来,自由是人的本质的复归;争取自由的过程,就是争取人的本质的复归过程,也是人的解放的过程。而共产主义的目标就是全体人类的解放,实现人类的自由。可见,马克思的价值取向是集体主义的、整体主义的;这和中国儒家的价值取向是相符合的,马克思主义传入中国后能很快被中国人所接受,与中国主流文化的儒家价值取向是不可分的。其实恩格斯也曾明确地说,社会主义制度将“给所有的人提供真正的充分的自由”。这种将最终目标指向“所有人”、“一切人”,显然是一种将个体自由而全面(完善人格)的发展作为一种集体目标加以促进的价值取向。其中的逻辑是:没有整体,则个体既无意义,也不可能最终实现。例如,单个的棋子是没有意义的,必须把它放在棋盘中,与其他棋子发生关系,它才有自己的角色、功能与价值。在一些西方人文学者看来,马克思关于人的全面素质的实现尤其具有深刻的古典传统渊源。