“比德”说虽是管子首创，但孔子在这方面的贡献超过管子，他的“知者乐水，仁者乐山”，对后世影响很大。《孟子》、《荀子》、《说苑》等书，对孔子这一思想有所阐述、发挥，尤以刘向的《说苑》论述最为透辟：

“夫智者何以乐水也，曰：“泉源渍溃，不释昼夜，其似力者;循理而行，不遗小问，其似持平者;动而之下，其似有礼旨;赴千切之壑而不疑，其似勇者;障防而清，其似知命者;不清以人，鲜洁而出，其似善化考，众人取平，品类以正，万物得之则生，失之则死，其似有德者;淑淑渊渊，深不可测，其似圣者;通润大地之间，国家以成：是知之所以乐水也。寺》云：‘思乐伴水，薄采其茹：鲁侯戾止，在伴饮洒。，乐水之谓也。” “夫仁者何以乐山也，曰：夫山笼擞冥靠，万民之所观仰，草木生焉，众物立焉，飞禽革焉：走兽休焉，宝藏殖焉，奇夫息焉，盲群物而不倦焉，四方并取而不限焉。出天风通气于天地之间，国家以成：是仁者所以乐山也。《调诗》曰，‘太山岩岩，鲁侯是瞻，乐山之谓矣。”①

“比德”严格说来还不是审美，但它是由伦理到审美的中介。早在《诗经》中大量出现的“比兴”手法就纯审美来说，也许更值得注意。这种“比兴”手法也大多从自然风物中选取对象，引发、比喻社会生活中的事物，不是从道德意义上，而是从审美意义上，建立起人与自然的联系。《诗经》中脸炙人口的“昔我往矣，杨柳依依，今我来思，雨雪霏霏”，“桃之夭夭，灼灼其华”。以状物之工、传情之真，对中国艺术精神的形成以深远的影响。屈原的作品一方面继承管子、孔子的“比德”说传统，另一方面又继承《诗经》的“比兴”说传统，将“比德”与“比兴”很好的结合起来，在中国的文学创作中最早地实现了伦理与审美的统一。

到魏晋南北朝时期，审美活动中人与自然的关系发展到一个新的阶段，那种道德象征式的自然转而成为人们冶情悦性的对象。人们不是从自然中找什么君子之德、智者之智、仁者之仁，而是从中找精神的寄托，找情趣，自我安慰。南朝画家宗炳说：“峰帕皖疑，云林森渺，圣贤琐于绝代，万趣融其神思，余复何为哉?畅神而已”②

“仍神”是较“比德”更符合审美本质的、新的理论，亡魏晋南北朝美学中占重要地位，与宗炳相似的说法颇多。陆机的《文赋》就深刻地指出自然风物对激发人的情感所起的重要作用：“遵四时以叹逝，瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋，喜柔条于芳春。”③刘勰则进一步论述了情与景的对应关系，“献岁发春，悦豫之情畅;滔滔孟夏，郁陶之心凝;天高气清，阴沈之志远;散雪无垠，矜前之虑深……”这样，情景统一的理论就基本上奠定下来了，其后就朝着更为成熟的“意境”理论发展。“意境”说是中国美学独具的理论。作为这个理论根基的还是中国哲学“天人合一”的精神，只不过它更为强调的是天、人之间的情感关系，强调景与情的合一。近代大学者王国维说：“昔人论诗词，有景语、情语之别，不知一切景语，皆情语也。”王夫之说得更明白：“情景名为二，而实不可高，神于诗者，妙合无垠。巧者则有情中景，景中情。”“景中生惜，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”“景生情，情中景，哀乐之触，荣悴之迎，互藏其宅。”“情景一合，自得妙语。”这里，情与景不只是互相渗透，而且互相生发，你中有我，我中有你，充满着生机，充满着活力，这是真正的审美意义上的“天人合一”。

这里，有两种意义的“天”：一是义理的”天”，一是情感之“天”。一为伦理的，一为审美的。二者不是走向对立，而是走向统一。之所以如此，乃是因为中国先哲所观照的宇宙不是一个物质的机械的系统，而是一个充满生机的生命系统。中国人酷爱生命，极为尊重生命的价值，所以对于生命，总是求其流衍创化，以达于至善至美。这一点，是儒、道、墨、禅诸家都肯定的。儒家所以要追原天命，率性以受中，道家所以要遵循道本，抱一以为式，墨子所以要尚同天志，兼爱以全生，就是因为天命、道本、天志都是生命之诅。在中国人的眼中，宇宙是生命的宇宙，“天人合一”不是机械的合一，而是自然生命与人类生命的相互依存、交融统一。老子说的那个“道”，既然是万物之源，当然也是善与美之源。而之所以是万物之源，乃是因为它是生命之源。老子说：“道生之，德蓄之，物形之，器成之，是以万物莫不遵道而贵德，道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然，故道生之，言之，长之，育之，亭之，毒之，养之，覆之，生而不有，而不侍，长而下宰，是谓玄德。”①看这个“道”其实并不抽象、神秘，它就在充满生机的自然之中，或者说自然就是它的外在形象。然之美，美在哪里?就美在它的生命。“道是多么富有生命力啊!

它是宇宙万物的母体，老子称之为“玄轧”。就其哲学本质的一元性而言，老子又称为“一”，这个“一”可了不得，“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以晨，万物得一以生”，②特别是“万物得一以生”，可见“道”是生命之源。庄子的思想与老子思想基本上是属于同一个体系的。庄子同样推崇“道”，而且比之老子，他更为明显地将“道”与天地自然联系起来，视同一体。他认为：“天地有大而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说。圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观十大地之谓也。”③

这就告诉我们，美本就在自然的普遍生命之中。人要欣赏美，就要去推原自然之奥妙，穷究万物之成理，使自己全部身心与天道自然相统一，也就是说要在协和宇宙、与天合一之中去领略美的意境。孔子所代表的儒家与以老庄为代表的道家虽是两个不同的学派，但也同样把宇宙看成是有思想、有情感、充满生意的生命系统。

孔于赞颂宇宙生命的话：“天何言哉，四时行焉，万物生焉，火何言哉”与庄子何其相似乃尔!特别是孔子观东流之八的慨叹：“逝者如斯夫，不舍昼夜”，更是充满了无限丰富的人生滋味：董仲舒仅仅从道德意义上去解释生的含义，看来是很不够的。如果要说其中有道德意义，这种道德也是情感化了的，带有浓厚的审美色彩。荀子继承发展孔子的思想，同样把“天”看成是充满生机的动态系统：“天地以台，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万变不乱，贰之则丧，礼岂不至矣哉!”①宋明理学在将宇宙自然义理化的同时也将宇宙自然人情化。程顾在解释《周易广乾卦》的卦辞“乾，元亨利贞”时说：“元亨利贞谓之四德。元者，万物之始;亨者，万物之长;利者万物之遂，贞者，万物之成。”②以“元亨利贞”为始、长、遂、成，就是认为“元亨利贞”是表示动植物发生发展的规律。朱高对“元亨利贞”的解释更有意思。他说：“元者生物之始，天地之德莫先于此，故于时为春，于人则力仁，而人善之长也。亨者生物之通，物至于此莫不嘉美，故于时为夏，于人则为礼，而众美之会也。利者生物之遂，物各得宜，不相妨害，故于时为秋，于人则为义，而得其分之和，贞者生物之成，买理具备，随在各足，故于时为冬，于人则为智，而为众事之干，干木之身而枝叶所依以立意也。”③这样，宇宙自然与人伦礼义不但没有分别，而且彼此渗透，融合一体。“万物汤观旨自得，四时佳兴与人同。”“等闲识得春风面，万紫千红总是春”这是理学家的诗句。这些诗句恰好说明在懦家的心目中，“天”是一个有理智有情感的统一体，追求“天人合一”的境界，既是伦理的，又是超伦理的，既是审美的，又是超审美的。

由于中国的伦理学不仅不否定感性生命，而且认为只有在感性的自然生命中才有人伦关系的仁、义、礼、智、信，因此中国的伦理学并不通向否定感性生命的宗教，而通向审美。又由于中国人的审美渗透着浓厚的理性精神，向来反对片面追求感官享受，而提倡一种理性与感性相结合的精神愉悦，因此它并不通向唯美主义，享乐主义，而通向伦理主义。中国人还认为，审美快乐的极致是“天乐”。忻记，乐己渗二：“大乐与人地问和，大礼与大地同节”“乐”与“礼”，审美习伦理就这样在与天地同一节奏的合奏中实现了统一。