论东晋玄言诗与佛偈

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中国文学史上所谓的“玄言诗”，就它特殊的界定含义来说，乃指产生于东晋中期，并在作品中间大量敷陈玄学义理，以致造成其内容与当时流行之清谈混同莫分的诗歌。与这类作品相伴随着的那股创作潮流，是东晋玄谈引发出来的消极结果，纵尝一度笼罩诗坛，然又明显带有后续力不足之征候，反映了当时士流力图将玄理简单地移植到诗歌里面的一次不成功的尝试。

玄言诗着重表现玄理，题材偏狭专门，但并非绝不旁及其它方面的内容。它们时而兼包某些自然景物描摹，于中宣泄诗人的遗世情思，因此被个别研究者认为是山水田园诗发生、形成过程中“一个关键的逻辑环节”[1]。倘论及其基本特征， 则总是以述说形而上的玄虚哲理为其主要职志，“虽各有雕采，而辞趣一揆”[2]，“莫不寄言上德， 托意玄珠”[3]，从本质上看，玄言诗是属于谈论至道本体的哲学诗， “直接论道而不藉助于象征手段”[4]。它们将理旨的推演置于首要地位，黜落寻常、直观的形象绘写，因其语意晦涩，令人不堪卒读。这种屡为后人诟病的诗风，大兴于东晋玄学清谈的高潮当中，上踵南渡初际游仙诗的尾闾，下启义熙以还山水诗之端绪，自东晋成帝咸康年间起，前后约风靡了六、七十年左右。此中牵涉到的作家，包括王、谢、桓、庾、许、孙、张众多名门胜流，兼有不少僧徒介入，其中最有代表性的诗人，则是许询、孙绰和支遁。他们沆瀣一气，递相仿效，共同推演出了一个诗歌崇尚玄理、举陈要妙的局面。

尽管玄言诗盛行时间不长，旋即淹没在山水诗推逐竞涌的潮头中间。它们的出现是中国诗歌长河中一段小小逆折，隐匿着水底不同方向潜流的冲碰撞击，殊难单用诗人一时的爱好来解释。这么多述理诗作到东晋中期一齐破门而出，并于数十年内成为“江左风流”形诸文字的一大标志性事物，必定有其赖以生起的各种现实依据和特定时代条件，这是无待烦言即能为人们所明了的。

一

关于玄言诗兴起之缘由，见诸六朝时代的史籍及文学批评著作，实不乏名家撰述为之探因立说。如刘勰《文心雕龙》之《明诗》、《时序》各篇，于兹即具多处评说，其《时序篇》曰：

自中朝贵玄，江左称盛，因谈余气，流成文体。是以世极zhūn@①zhān@②，而辞意夷泰，诗必柱下之旨归，赋乃漆园之义疏。

又钟嵘《诗品序》云：

永嘉时，贵黄老，稍尚虚谈，于时篇什，理过其辞，淡乎寡味。爰及江表，微波尚传，孙绰、许询、桓、庾[5]诸公诗， 皆平典似《道德论》，建安风力尽矣。

按：彦和、仲伟以上论述，悉皆注意两晋士人清谈在玄言诗形成过程中所起的主导作用，这一判断抓住事物产生的基本原因，业已成为该类作品探涉者的一致共识。今考魏晋间名士阐发玄学思想，其早先不外乎通过口头清谈、援笔作论及注释疏解《易》《老》《庄》等几种形式。其中唯独清谈“剖玄析微，宾主往复，娱心悦耳”[6]， 具然而，刘、钟两位批评家就此发表的议论，不过是“游目骋怀”式的感触所得，毕竟语焉不详。他们仅仅指出了玄言诗的兴起同清谈有关，却没有接着回答读者会理所当然地提出的一个疑问：即在同样盛行清谈的条件之下，因何玄言诗未曾生成于曹魏、西晋，而偏要迟至东晋中期方才出现?再说他们论及西朝、江东玄风之因循变演，有些提法犹与当时实际情况未必完全符契，更没有就参合于这股潮流内各种因素的相互关连进行认真检讨，充其量只是叙其大略而已。光凭上文所引的这么几句话，读者仍无法了知事情的来龙去脉。

与《文心雕龙》、《诗品》简单的述评相比，针对这个问题做过较为翔实确切之阐介者，尚有《世说新语·文学篇》“简文称许椽云”下，刘孝标注引檀道鸾《续晋阳秋》的一条记载，其云：(许)询有才藻，善属文。自司马相如、王褒、扬雄诸贤，世尚赋颂，皆体则《诗》、《骚》，傍综百家之言。及至建安，而诗章大盛。逮乎西朝之末，潘、陆之徒虽时有质文，而宗归不异也。正始中，王弼、何晏好《庄》、《老》玄胜之谈，而世遂贵焉，至过江佛理尤盛[7]。故郭璞五言始会合道家之言而韵之。询及太原孙绰转相祖尚，又加以三世之辞，而《诗》、《骚》之体尽矣。询、绰并为一时文宗，自此作者悉体之。至义熙中，谢混始改。

檀道鸾其人未见正史记载，生平事迹颇难稽考，但他处世时代肯定要比刘勰、钟嵘更早些。余嘉锡先生《世说新语笺疏·文学第四》案及此条注释，至谓《宋书·谢灵运传论》暨《诗品》所涉东晋玄言诗之叙述，皆一并导源于《续晋阳秋》上述这些观点。而比照沈约、刘勰、钟嵘等辨析晋宋诗歌源流因革的诸家说法，“檀氏此论实首发其诚如余嘉锡先生所言，《世说》刘注引檀道鸾著《续晋阳秋》的这段话钩贯线索，校核异同，从源流上来观察晋宋诗歌的发展动向，对许询、孙绰玄言诗什兴盛之端委、中途介入因素及演成之全过程，都作了切中肯綮的论列，极其富于启迪意义。综观个中檀氏执持之要旨，约略有三端：其一，着重指出玄言诗与我国《诗》、《骚》以来诗歌传统之歧异，从根本上来说实为一体制问题。他在这段材料中间，反复强调“皆体则《诗》、《骚》”，“而《诗》、《骚》之体尽矣”，“自此作者悉体之”，其用语不惮复沓如是，盖亦致意再三焉尔，目的是要引起人们对这种诗歌体制上的分歧加以重视。其二，认为东晋玄言诗思想内容上的早源，应追溯到曹魏正始年间王、何玄学，嗣后“《庄》、《老》玄胜之谈”益为世人崇奉，及至永嘉南渡而势焰愈炽。东晋初年诗歌受玄谈之薰染灼烙尤胜西朝，文士撰作颇好以点缀《老》、《庄》理语炫耀自鬻，乃是确定无疑的事实。因此起自正始及至南渡初际，这一长段时间皆可视为酝酿、滋生玄言诗的准备阶段。其三，寝至许询、孙绰等辈，一方面“转相祖尚”曹魏、西晋以来清谈旧习，另一方面又加以“三世之辞”，所作诗什遂“平典似《道德论》”，一变而以演绎抽象玄学义理为主。对于当时正在逐渐加深融会玄理程度的诗歌来说，这种“三世之辞”实为前所未有的新因素，洎乎它们的干预介入，终至造成了东晋中期整个诗坛沉溺玄风的局面。

参据《续晋阳秋》这条记载的抉示，可知关于玄言诗起因问题的探讨，除了要顾及玄学清谈对它所起的诱发作用外，还不能忽略“三世之辞”此项特殊因素的存在。而所谓“三世之辞”云云，从一般意义上说，那无非是指从天竺传来的佛陀言教。释迦牟尼站在“缘起论”的立场上观察世界人生，喜欢用过去、现在、未来三世代表一切事物的无限因果连续，同样可用来说明有情众生的业感转世轮回，故人们通常把佛教称作“三世说”。余嘉锡先生《世说新语笺疏》亦谓：“《文选抄》引‘三世’上有‘释氏’二字。”这表明将“三世之辞”理解为佛的说教，不会引起任何歧义。

佛教传入我国，当然是在西汉、东汉之交，至东晋已有近三百年。但在它初到中国的这个阶段里，作为一种势单力薄的外来事物，尚不能大显身手，需要依附于此方的鬼神方术，后来又充当玄学的附庸，俾为自身谋得一块生存立足之地。大致在永嘉南渡之前，它对本土固有文化还缺乏足够的影响力。东晋王朝建立在一场深重浩劫之余，离乱漂荡倍增人们空幻的厌世情绪，现实苦难触发起无数士庶皈依宗教的热情。佛教本身亦因译经渐具规模、僧伽组织越加健全和本地沙门人数激增等原因而获得很大发展，开始走上独立传播的道路，其活跃程度远非昔日的状况可比。正如汤用彤先生《汉魏两晋南北朝佛教史》所说：“东晋之世，佛法遂深入中华文化。”[8]这一形势变迁， 广泛牵动着世人的精神生活，及于哲学理论范畴，则集中地反映在佛教般若学对东晋玄学的渗透上面。是时众多释徒从容参与清谈，文人士子倾心攀缘佛教，构成了空前热烈的文化交流景观。“夫《般若》理趣，同符《老》、《庄》;而名僧风格，酷肖清流，宜佛教玄风，大振于华夏也”[9]。 可以毫不夸张地说，晋室南渡在中国思想史上划出了一条明确的分界线，其前后玄学清谈所寓托的内涵即有显著不同。刘师培先生《中国中古文学史讲义》指出：西晋玄学所言之名理“尚不越《老》、《庄》”，逮及东晋士大夫之谈玄便“均以佛理为主”，而文人所作诗歌也随之益增“析理之美”[10]。许询、孙绰号称“一代文宗”，集诗人、名流和居士于一身，剖析他们所表现的哲学思想，浮屠成份要明显超过《庄》、《老》旧学。孙绰著有《道贤论》和《喻道论》，旨在用佛理统摄与调和儒、道思想。许询尝立寺奉佛于山阴，并在会稽王斋头任法师支遁的都讲，两人对答论难，咸以精熟内典著称。而名僧支遁尤开东晋时代风气之先，洵为当时援佛入玄的带头人物，又是许、孙等人精神上的导师。他结合般若即色论树立《庄》学新义，所撰《逍遥游论》、《即色玄游论》标揭妙理，警动世俗，成了江东一代胜流从事清谈的理论基准。据《晋书·谢安传》及《王羲之传》载，支遁曾与谢安、王羲之、孙绰、李充、许询共寓居会稽，“出则渔弋山水，入则言咏属文”，“皆以文义冠世”。侪辈继郭景纯游仙诗融会道家神仙言后，转而吸收释氏“三世之辞”，寄兴趣于创撰抽象说理的篇制方面，致使这类冲虚平典之作大行于时。我们顺着东晋整体文化运动的趋势作些审度，即不难了然玄言诗的生起与兴盛，确与佛教之深人本土文化结构这个大背景有关。