五、實學之理，在於天地，在於自己，乃天之所予我者

象山教人學作儒者，儒者的理想是真理嗎?象山認為這是本於天之賦予的價值，且已在自己心中，只要實現出來即可，此象山論教育宗旨之第三項。如其言：

「此天之所予我者，非由外鑠我也。」[[xvi]]

「孟子曰：所不慮而知者，其良知也，所不學而能者，其良能也，此天之所與我者，我固有之，非由外鑠我也，故曰：萬物皆備於我矣，反身而眨瑯纺�大焉，此吾之本心也，所謂安宅正路者，此也，所謂廣居正位大道者，此也。古人自得之，故有其實。言理則是實理，言是則是實事，德則實德，行則實行。」[[xvii]]

「此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳，人與天地並立，而為三極，安得自私，而不順此理哉。…………」[[xviii]]

「此理於人無間然，昏明何事異天淵，自從斷卻閑牽引，俯仰周旋只事天。」[[xix]]

「明得此理，即是主宰，真能為主，則外物不能移，邪說不能惑，所病於吾友者，正謂此理不明，內無所主。一向縈絆於浮論虛說，終日只依藉外說以為主，天之所與我者，反為客，主客倒置，迷而不反，惑而不解，坦然明白之理，可使婦人童子聽之而喻，勤學之士，反為之迷惑，自為支離之說，以自縈纏窮年卒歲靡所底麗，豈不重可憐哉」[[xx]]

象山實學，在己力行，所行之事，乃道德事業中事，而道德之理則在天地，為天地所本有而賦命於我者，故實學之理之來源，乃在天之所予者。此一命題，自孟子而來，在中庸、易傳中更有發揮。然象山於此，殊無多論。象山視此為當然。因其本身即能自心中體會出此天之賦命，旦象山學之性格，本就不處理理論解析的問題。

牟宗三先生謂象山學已全預設在孟子，「孟子十字打開，更無隱遁」[[xxi]]，似乎象山以為孟子已把道理講明，象山自己已無須多言，自然引用即可。然而以哲學理論之介紹、說明而言，任何一套建構完整之哲學體系，永遠需要後代人以其同時代之語言及思考方式予以重新詮釋及說明，而使理論體系能為當代人所熟悉及接受，此才有所謂哲學傳播發展之可言。此一工作在北宋諸儒中為之，南宋朱熹處亦為之。然而象山或以為此一理論已為人人心中極易曉知、接受者，是故不作此類工作。

象山敘述此類天之所予之命題，不作太多闡釋及解析之工作，只似全己預設在胸中，隨意揮灑，以先儒之語言，點撥當時之學者，令人感覺貼合無間、親切生動，就如生活語言一般。象山以此種態度以說明道德實事之理乃自天所予我，因此人人本具，不假外求，並以此理論為基礎而推出一切求學方法之理論，及一般學術問題之看法。此一態度下之象山，即似孟子本人，象山即孟子，即為以儒學導師之身份，以教人德性舉止，而非以研究孔孟學說之儒學理論家之身份，以教人解讀儒學理論。

因此，對於天命觀念之理論解釋，象山實無貢獻。然而此一為象山所預設之孟子學，卻仍須更多之解釋，方能為醉心理論工作之宋代學者所滿足，至於今日則更需要。此一工作無論在宋明儒家、在明代迄今之學者身上，著墨甚多。是非優劣此暫不論，總之，象山毫不著力於此。

然而象山之態度，卻非毫無用處者。相反地，若論及儒者生命氣象之展示及在人格上化民成俗之效上，此一直視天命在我心中，肯定之並實踐之的態度，卻正是最有力的方法，也證明了象山的貢獻是不可磨滅的。其固不必語言文字多所解析，更不必理論辯爭多所用功，就以象山本人的風格氣象，就足以收儒學傳播的功效了。

六、實理既明，則所下工夫全在自己

學作儒者之是否可成，最後應負責任的人即是自己，是自己的有沒有實踐力行的問題，此象山論教育宗旨之第四項。如其言：

「孟子曰：人皆可以為堯舜，病其自暴自棄，則為之發四端，曰，人之有是，而自謂不能者，自僬咭玻�謂其君不能者，倨渚�者也。」[[xxii]]

「孟子曰：夫道若大路然，豈難知哉，夫子曰：仁遠乎哉，我欲仁，斯仁至矣，又曰：一日克己復禮，天下歸仁焉，又曰：未之思也，夫何遠之有。孟子曰：道在邇，而求諸遠，事在易，而求諸難。又曰：堯舜之道，孝弟而已矣，…………豈人所不能哉，不為耳…………又曰：吾身不能居仁由義，謂之自棄。」[[xxiii]]

「古之學者，本非為人，遷善改過，莫不由已。善在所當遷，吾自遷之，非為人而遷也，過在所當改，吾自改之，非為人而改也。」[[xxiv]]

「聖人不我欺也，於是而曰：我不能。其為自棄也果矣。」[[xxv]]

「聖人初非外立其德，以教天下，蓋皆人之所固有，心之所同然者也。」[[xxvi]]

「復齋家兄，一日見問云：吾弟今在何處做工夫?某答云：在人情、事勢、物理上做些工夫。復齋應而已，若知物價之低昂，與夫辨物之美惡真偽，則吾不可不謂之能，然吾之所謂做工夫，非此之謂也。」[[xxvii]]

「先生之講學也，先欲復本心，以為主宰，既得其本心，從此涵養，使日充月明，讀書考古，不過欲明此理，盡此心耳。其教人為學，端緒在此。…………或問先生之學，自何處入?先生曰：不過切己自反，改過遷善。又曰：吾之學問，與諸處異者，只是在我，全無杜撰，雖千言萬語，只是覺得他底在我不曾添一些。且又曰：吾之與人言，多就血脈上感動他，故人之聽之者易。」[[xxviii]]

象山一再強調為學在己，乃有深意之言也。此因象山學乃只是踐履聖賢氣象之學。談學問，可以是身外之物事，但是談實踐，就絕對是自己的事。既是自己的事，就只能要求自己，並且更進而言之，只要肯自我要求，就沒有無法完成的課題。

問題在於，我們如何教導一般人，使他願意作自我要求呢?這在象山而言，答案是清楚而簡單的。這就是象山所預設於孟子、易傳中的天命理論。由於上天早就把實踐聖學的本性賦於我們，每個人的心中早就有之，人人都能輕易的體會到它在心中的存在，只要把它找出來，它就能引導我們，使我們自己要求自己。而我們能以天之所命為心中法則，則我們的心中便有了一切行為舉止的標準。換言之，心中有所主，便能主宰自己的行為，主宰的標準雖然是天所予我，但已為我所體貼領會，已為我自己所有，能夠在自己心中自然流出，故為自己所做的主宰。而日用行為一旦有了根本理據，即不會泛無所宗，精神氣象，便可整理提攜，而有了聖賢的胸懷。

因此，就此而言，一切的工夫便都作向自己，這成了自己的意願方向的問題，他人無法幫忙，光讀書也不夠，只有靠自己在實踐中才能完成。又因本心已具，必有實效，一旦肯下工夫，成果便可立見，是故對學者在德性生活上的要求，便毫不鬆懈，必定出要求學者能切己回復天所賦命的本心處，而能自作主宰方止。

在這一種自作主宰、自我要求的感覺催動下，任何不合聖賢道理的行為便都失卻了藉口。因為一切的要求乃可在自我心中發出，是故不承認有此要求之一切藉口便都失去了憑藉。再沒有任何主觀、客觀的理由，可以允許學者不感奮興起、自興自立，而以聖賢追求為所宗之目標。象山教門嚴峻如此，莫怪乎象山門下多有氣象超拔的弟子。

此外，此一聖學之追求，既然以修德為目標，因此生活日用之間，凡可牽動本心者，無一不是做工夫的地方。是故象山謂在人情、事勢、物理上做工夫，此即在日常生活情境中，只要是與修德有關者，便須時刻警惕踐履，時刻要求實行，而非為書本上研讀評議之工夫而已。

再者，象山以為，此一工夫在客觀知識上，毫無所增。所謂可增者，只是客觀知識。但客觀知識並非聖學之內容，例如物價之高低與夫辨物之美惡真偽，此一能力可使客觀知識增加;又如當以儒學學習即是傳註議論，典籍講明時，則或亦有所謂客觀形式上之聖賢知識可資增加。但就踐履躬行之工夫言，則全無知識之增減可言矣!當然，若言人品、修養上之增添，當可不謂之無，然象山所言，非指此也。

七、實踐首在立志，立志之要，在義利之辨。

接下來我們要探討的是象山在教育方法上的特點。象山既然擅於教育，則其教育方法當有特色，然象山強調者，首在立志一關。如其言：

「學問固無窮已，然端緒得失，則當早辨。是非向背，可以立決。」[[xxix]]

「夫子言，君子喻於義，小人喻於利。孟子謂欲知舜與跖之分，無他，利與善之間矣。」[[xxx]]

「既就學問，豈可不知其非。大抵學者，且當論志，不必遽論所到。」[[xxxi]]

「不論其始之謬，以求復其常，而悉精殫力於道術是非之際，此其所以愈蚨�愈遠也。」[[xxxii]]

「為學無他謬巧，但要理明義精，動皆聽於義理，不任己私身。此理彰鳎�踐履不替，則氣質不美者，無不變化，此乃至理，不言而信。」[[xxxiii]]

「此章以義利判君子小人。…………竊謂學者於此，當辨其志，人之所喻，由其所習。所習由其所志。志乎義，則所習者，必在於義。所習在義，斯喻於義矣。志乎利，則所習者，必在於利。所習在利，斯喻於利矣。故學者之志，不可不辨也。…………今為士者…………雖曰聖賢之書，而要其志之所鄉，則有與聖賢背而馳者矣…………豈能悉心力於國事民隱，以無負於任使之者哉…………。是身不可使之為小人之歸，其於利欲之習，怛焉為之痛心疾首，專志乎義，而曰勉焉，博學審問謹思明辨而篤行之。由是而進於場屋，其文必皆道其平日之學，胸中之蘊，而不詭於聖人，由是而仕，必皆共其職，勤其事，心乎國、心乎民，而不為身計，其得不謂之君子乎。」[[xxxiv]]

「非其所志，而責其習不可也，非其所習，而責其喻不可也。義也者，人之所固有也。果人之所固有，則夫人而喻焉可也。然而喻之者少，則是必有以奪之。…………君子則不然，彼常人之所志，一毫不入於其心。念慮之所存，講切之所及，唯其義而已。夫如是，則亦安得而不喻乎此哉。然則君子之所以喻於義者，亦其所志所習之在是焉而已耳。」[[xxxv]]

「凡欲學者，當先識義利公私之辨。」[[xxxvi]]

「今時士人讀書，其志在於學場屋之文，以取科第，安能有大志。」[[xxxvii]]

「若果有志，且須分別勢利道義兩途。」[[xxxviii]]

為學之始，首在立志，並非立志唸書，而是立志做實事。做實事就是義之所當行之上，該做的事，就要做去。因此立志之後，首須做義利之辨。要求學者志於義而非志於利，在道義途上，承擔事業。象山此說，平淡無奇，在學術見解上，殊無過人之處。但是卻能在白鹿洞書院講學中，令聽者感動流涕。就此而言，則正可彰顯象山學之性格為實學，而非一般學術議論。

象山要人讀書不只為曉文義而已，而以在心中立志為要，此其實學之一貫通義，亦為人師指點行為之教學方式。象山直接要人承擔起來，學聖學賢，不要人只唸書不做事;更不要人只曉文義，而不於修德上下工夫。此一教學脈絡，應已十分清楚，其之所以會感動人心，乃在象山個人剛健挺拔的生命力，以及直透人心的肺腑之言。此即所謂刀鋸鼎鑊的學問，是要用生命力去完成的學問。

事實上，儒家的學問也本該如此，只宋時學人之學風流於浮泛的議論，而不能將自己拉回來，於聖賢事業上下工夫。是故象山的講道，能感動人心，這種感覺，在人與人之間的對應上，是很容易經驗到的。一個道德生命力強的人，一開口，自然使周圍聽者興發鼓舞，因此，談義利之辨，正是需要象山這種人，且用這種方式談才可。否則儒家的義利之辨流於典籍傳註，流於紙面上的理論體系，則有何用處?

象山在談義利之辨時，並未予以詳細分解，以教人明曉何為義，何為利。唯以不私心說之而已。此既不能於理論分析中解得，亦不能於書本翻閱中求得。因此，完全是自己於行為中體會得來的。人之私心唯己能知，去其私、就其義，是不能由外界定律規範的。也沒有固定行為模式可套用的。象山既未明說，其實也不用明說，人人於心中自可坦然體貼而得。此亦即其所謂天之所予者。早在人人心中，又何須多作分析。是故義利之辨，唯以去私為公之義指點之即可。

此外，象山屢次談及養成志於義而非志於利之習慣之重要性，乃因一旦習慣定了，則終點已可明知，因此為藉好的習慣以易於追求聖賢氣象，則須立志於義;為免惡習使蕩無所歸，因此不可志於利。似乎欲藉習慣之功效，以警惕學者儘早立志之重要性。

此亦見出，象山固然要求先立乎其大者，要求立志，然而象山亦允許於躬身踐行之時，得以逐項而進，先立志，使習慣於聖賢事業之途，然後切實致力，而終成聖成賢。象山只不允許人不先作此義利之辨，以致蹉跎耽擱，而致面目可憎耳。

然而習慣之功效利害固如此其大，在立志一途上卻非以此為必須立志之充分理由。立志乃人生來之天職，不早立志，再加上習慣蹉跎，則終棄此天職;唯早立志，因於習慣培養擴充，則終與天一，達此天職。此方為象山提習慣說之切要處，象山並未以習慣說來證明必須立志，而是以習慣之利害來警惕，不儘早立志之大害耳。