在“兼相爱，交相利”的无差等的思想背后，为了切实地保障“兼爱”的实施，墨子又提出了他的“尚贤”的政治主张。较之墨子的“尚贤”，孔子倡“举贤才”。但在对贤人的要求、选拔贤人的原则、方法、对象等方面的不同理解上，儒墨两家有根本的差异。儒家的为贤之道最首要的就是要严格遵照奴隶主贵族统治的周礼来完善自身的品性修养，就是所谓的“君子博学于文，约之于礼”(《论语·雍也》)，就是“少克己复礼为仁”(《论语·颜渊》)，只有虔诚地维护周礼，以周礼律己的人才是仁人君子，即贤人。在举贤的问题上，儒家要求“君子笃于亲”(《论语·泰伯》)，以宗法“亲亲为大”，举的主要是士集团中的人物，实质是对下层劳动者的排斥和对奴隶主贵族专政宗法制的维护。墨子否定儒家重礼尚亲的贤才论和人才价值观，强调要“不辟亲疏”，“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，公正平等地选用人才，主张“尚贤”，即“官无常贵，民无终贱”((墨子·尚贤上》)，“夫尚贤者，政之本也”(《墨子·尚贤上》)，即使是“农与工肆之人”，只要是那些“厚乎德行，辩乎言谈，博乎道术”(《墨子·尚贤上》)的贤者、能者，都可“举而上之，富而贵之，以为官长”(《墨子·尚贤中》)，反之对“不肖者，抑而废之，贫而贱之，以为徒役”(《墨子·尚贤中》)，倡导任人唯德唯贤，反对任人唯亲。其为贤之道以为民谋利，救民于水火，安民抚众为根本，提倡贵德尚贤，达到了济贤与安民的统一。墨子言：“为贤之道将奈何?日：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此则饥者得食，寒者得衣，乱者得治若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生。”(《墨子·尚贤下》)可见安世济民是墨子衡量贤者的重要标准。在人才的选拔上，墨子用“列德而尚贤”、“以德就列”的方法来举贤，认为“古者圣王之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之。高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”，“以德就列，以官服事，以劳殿赏，量功而分禄。故官无常贵，民无终贱，有能则举之，无能则下之。举公义，辟私怨，此若言之谓也”(《墨子·尚贤上》)，视德义来纳贤，“举义不辟贫贱”，“举义不辟亲疏”(《墨子·尚贤上》)，无论贫富贵贱，一视同仁。这里，墨子根据“贤”来任用选拔人才的“尚贤”思想把选用人才的范围扩大到了“农与工肆之人”的阶层，代表了社会平民大众，尤其是代表庶民利益的知识分子要求参与政治，平等享有政治权利的要求，批判的锋芒直接针对的是儒家的“亲亲为大”的中国封建宗法等级制度，在当时具有打破尊卑贵贱的等级界限，反对官阶世袭制、世卿世禄和任人唯亲的进步意义，反映了在社会大变革时期平民阶层要求改变社会地位的愿望。因而，墨子的“尚贤”包含着惠及苍生百姓的正义性美德，从根本上又是导向民利民愿的，把是否惠及天下之利和万民之利视为“贤”与“不肖”的尺度，其目的是为了安民、惠民，体现了以民为本的理念，这正是与儒家等级“仁爱”成对立态势的墨家“兼爱”精神的表现。侯外庐先生《中国思想通史》认为：“从人类观点方面来区别孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要窥窍。墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以《尚贤篇》为张本。所谓‘尚贤’即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对氏族贵族。”
由上可知，墨子“尚贤”的思想实质是以民众利益为归宿的。为了贯彻维护民众利益的选贤任能的主张，墨子还提出了尊贤“三法”或“三本”，即“爵位不高，则民不敬也;蓄禄不厚，则民不信也;政令不断，则民不畏也。故古圣王高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令”(《墨子·尚贤中》)。首先，墨子很清楚地知道，他所生活的时代中的贤者大多脱于平民，出身低微，社会地位低下，如果不给予他们高显的地位，不改善他们低迷的生活处境，就无法改变世人尊崇富贵显达，唯亲是用的看法，出于士民的贤士爵位不高则不会让民起敬。其次，墨子认为“蓄禄不厚，则民不信也”，有了高爵而无厚禄，只会让贤±有名无实，让民众失望，丧失对当政的信任，只有在爵禄相宜才能使贤人勤心为政。充体现了为平民贤士谋实利的真诚精神和强烈的亲民，善民的思想意识。再次，墨子提倡任贤信贤，以“事”、“令”让贤人真正拥有参与政治的实权和实职，强化贤人在社会政治中的作用，让贤能治国理民，从而让百姓安身兴利。据此，墨子关注的依旧是民生的安定祥和，崇尚的依旧是民心民利，他的整个“尚贤”思想也因此打上了深刻的以民为本的烙印。墨子的“尚贤”思想在“兼爱”的基础上“朦胧地反映了春秋向战国过渡的新倾向，它标志着世袭贵族制度终归消灭而代之以官僚政治的必然趋势，同时还将“民本”精神深入到了社会政治，力求在爱民的同时能“官无常贵，民无终贱”地善民、用民，体现了对广大民众政治意愿的关切。
三、“天志”思想：“兴天下之利，而除天下之害”
在墨子的伦理思想中，对在上的统治者，他希望其能以“天下人之利”为利，对普通民众，他寄望于“兼相爱，交相利”。但在社会动乱的春秋战国时代，墨子也清楚地看到了“今求善者寡”(《墨子·公孟》)的局面。为了进一步实现自己的道德理想，墨子提出了他的另一独具特色的学说概念，“天志”，即上天的意志。“天志”观在墨子思想中有着重要的用意。
先秦儒家思想也重视“天”的因素，“天”常于“命”相联，所以孔子有“天命’’之说。墨子的观点与此有根本的差别。首先，墨子否定儒家所认为的“命”，却相信有“天”。他用“三表”的标准否定了“命”的存在：“有本之者，有原之者，有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原之?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”
(《墨子·非命上》)墨子认为，从古者圣王之事看，“先王之宪”、“先王之刑”、“先王之誓”都无“执有命者之言”;从百姓耳目之实看，无论“生民”、“诸侯”还是“古之圣王”，都没有“闻命之声”、“见命之物”。在他看来，‘‘命”的产生只是由于“上世之穷民贪于饮食，惰于从事，是以衣食之财不足，而饥寒冻馁之忧至”(《墨子·非命下》)，由于统治者的懒怠或沉迷于安逸享乐，才会以“命”欺世，这样将导致社会出现“为君则不义，为臣则不忠，为父则不慈，为子则不孝，为兄则不良，为弟则不悌”(《墨子·非命下》)的混乱局面。因此，墨子主张“非命’’，这与孔子为代表的儒家奉行的带有宗教意味的“天命”理论有了实质上的迥异之别。其次，在对“天”的理论认知上，正是看到了统治阶级腐朽****背后‘偷”的伪善性，墨子在“非命”的同时大力倡扬“天志”的思想。
他坚信自然界的万事万物，包括自然界和人类社会在内的一切都是上天创造、主宰、安排的：“今夫天，兼天下而爱之，撒遂万物以利之，若豪之末，非天之所为，而民得而利之，则可谓矣”(《墨子·天志中》)。墨子还坚持认为，上天具有自己的意志和好恶，能遵循因果必然的法则，按照自己的意志来创造宇宙，并对人的行为进行赏罚。他强调：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏;反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”(《墨子·天志上》)“爱人利人，顺天之意，得天之赏者有之;憎人贼人，反天之意，得天之罚者亦有矣。”(《墨子·天志中》)“我为天之所欲，天亦为我所欲。”(《墨子·天志上》)“天子为善，天能赏之;天子为暴，天能罚之。”(《墨子·天志中》)于墨子而言，天善良为民，扶善惩恶，维护正义，天下之治要行“善政”((《墨子·天志中》)。这与儒家提出的“祭神如神在，敬鬼神而远之”的纯宗教意义的学说相去甚远。
再者，墨子继而将“天志”视为衡量、规范乃至改造人的力量。他说：“我有天志，譬若轮人之有规，匠人之有矩。”(《墨子·天志上》)“天志”思想的作用在墨子看来就是规范、尺度，能“上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下之万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意，谓之善意行;反天之意，渭之不善意行……故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也”(《墨子·天志中》)，即“天志”是度量世间是非善恶，人事行为的尺度。无论王公大人、士卿君子，还是万民百姓，只要“爱人、利人，顺天之意”，就能“得天之赏者也”(《墨子·天志中》)，“爱人”、“利人”与享受天德是一脉相承的。概而观之，墨子“天志”思想的提出旗帜鲜明地伸张了自己有别于儒家的学术主张。在对“天”的理解上，如果说孑L子奉行的“天”是无欲无知地冥冥存在的话，那么墨子的“天”则有意志、有好恶，有掌握人格的神力。正因如此，“天志”具有了浓厚的墨学风采和神韵，也成了儒、墨两家的又—个分水岭。
在与儒家的比较中我们不难看出，墨子“天志”思想将“天”视为人类社会的最高主宰，但却代表了下层劳动者的利益和愿望并将其转化为天意，希望借助“天”的神力和威信来匡正天下，赏贤罚暴，行善除恶。按照墨子的说法，“天为贵，天为知而已矣”(《墨子·天志中》)，上天是高贵的，有智慧的存在，因而是可以辨明是非的。故墨子宣称“古者圣王，明知天鬼之所福，而避天鬼之所憎，以求天下之利，除天下之害。”(《墨子·天志中》)这种敬天保民，将天意、“天志”与社会伦理道德相结合的意识颠覆了儒家传统的天命观和道德理想主义，而且使作为最高权威的“天”具有了行使督人向善的道德教化功能。从这点上说，“天志”观的提出为墨子的伦理哲学带来了思想之光，他张扬和举倡的“天”督人向善的道德理想抒发和呐喊出了自己及他所处的庶民阶层对公平公道的渴望和诉求，如任继愈先生所言：“对‘天’的人格、意志的超人作用采取保留态度的，有孔子;对‘天’的信仰不怀疑，并加以修正，使它满足广大劳动人民要求的，有墨子。”墨子的“天志”也因此在价值观上有了为民申道，利庶民兴天下，弘扬民愿与公平合理的价值超越和道德正义，体现了朴素的公道伦理的墨子精神和爱民护民的宗教精神。
由此可见，墨子不但诚心信奉天有意志，天有德行，还将天道与人道，天意与人意，天德与人德结合，其最终实现的目的和道德理想还是“兴天下之利，而除天下之害”，“刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食，便宁无忧”(《墨子·天志中》)的遵道利民的“圣王之道”。这其中民和国富，兼爱天下是根本。因为顺应天志，民和国富，才能“上利乎天，中利乎鬼，下利乎人，三利无所不利，是谓天德。”(《墨子·天志中》)才能真正做到“兼爱”，获得上天的恩惠厚泽。“这是小生产阶级的幻想，但也反映了广大庶民的愿望。”据此，“天志”在彰显宗教精神的同时“托天志的兼爱天下以鼓励人们的实行兼爱”，更赋予了谋民以福、遵循民意的墨子伦理思想更多的精神力量和理性支持，凸现了民智的光辉。“墨子的天志极大地拓展了天命论的内涵。过去禀受天命的人只是天子以及王公大人，现在连普通百姓亦可享受天意恩赐，这刚好和当时用民意代替天意的发展趋向相吻合。
四、结语
综合上述，墨子的“民本”精神以“兼爱”为核心，在实施上集中地以“尚贤”、“天志”为保障，大力倡扬了兴天下，利百姓的善政主张，体现了墨子哲学的精华和进步性。但是从“兼爱”的角度出发，由于历史局限性的缘故，墨子的“民本’，精神并未如墨子所愿的那样发挥出其应有的作用。究其原因，主要有以下几方面：
其一，“民本”精神的提出与当时历史发展的道路存在矛盾而带有理想主义的主观幻想。这一点集中体现在墨子的“兼爱”学说中。历史发展要求从分散格局的局面走向和平统一的中央集权，在这样的趋势下，只有用兼并战争的方式迅速结束分割的局势，才能从根本上减少战争，造福苍生黎民。墨子立足“兼爱”思想，强烈倡导互利互爱，其主观有善良的同情民众的愿望。但由于无法科学地认识历史发展的必然方向，无法理性地理解获得国和民安的真正原因，这种互利互爱在当时无法触及和动摇统治阶级的****地位，且无法得到广大社会成员的集体呼吁而成为理想主义的主观愿望。在阶级对立且物质财富极为匮乏的时代条件下，墨子的“民本”精神显得宝贵但又过于理想化，统治阶级不可能对百姓做到“爱人如己”，亦不会抛却等级差异，举民为贤，尚贤厚民。墨学在秦汉后逐渐成为“绝学”学术命运也正说明了这点。
其二，“民本”精神的弘扬更多地依照道德评判的方式并依托于统治者本身而带有乌托邦的空想成分。墨子伦理思想中的“民本”精神虽较先秦儒家有很大突破，但依据道德评判设置为民行道的依据则多少有些流于空想。如从“兼爱”思想出发，墨子强调“不辟亲疏”，“不党父兄，不偏贵富，不嬖颜色”，“官元常贵，民无终贱”(《墨子·尚贤上》)的“尚贤”思想，虽具有一定的积极意义，但并没有看到要实行所有阶级成员的平等最关键的就是打破阶级、阶层的界限，而只是对社会关系做了孤立的道德思考，推崇“列德而尚贤”、“以德就列”的举贤方式，致使“民本”精神的发扬有了更多的局限。另外，墨子将“尚贤”的民主愿望寄托于统治者，认为“故古者圣王，为能牢以尚贤使能为政……天下皆得其利。”(《墨子·尚贤中》)事实上，在宗法等级森严的阶级社会，贵为最高统治者的天子能否贤能地尚贤用人不是道德所能框范的。在这样的前提下，“尚贤”也只能是平民阶层提高自身地位的幻想，墨子“民本”精神的实现在“尚贤”的不可能性与道德的虚无性之中注定会成为了臆断的泡影。连对墨子极为推崇的庄子也说：“其道大觳，使人忧，使人悲，其行难为也。恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪。墨子虽能独任，奈天下何?”(《庄子·天下》篇)
其三，“民本”精神掺杂了宗教意味而带有虚幻的个人冥想性质。作为社会底层的劳动者一员，墨子为保障其伦理观的实行，在将美好的“民本”精神和利民措施诉诸君主的同时，也将人意上升为天意，人志升格为天志，希望借上天之力助人间之治，借天之力来匡正天下，兴利除弊。非常明显，墨子在借助天的威信和神力来警戒世人行善政义德。这种虚幻的宗教冥想让我们看到了墨子对于“民本”精神实施的无望和无奈。冯友兰先生也认为“他的‘天志’、‘明鬼’之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。”
总体而言，墨子是我国历史上替劳动阶级呐喊的思想家，墨子的伦理思想虽然不可避免地带有时代的特征和局限性，但是以“兼爱”为核心，以“尚贤”、“天志”为突出表现的“民本”精神集中凸现了墨子伦理价值观中爱民利民、平等善民、遵道厚民的道德意识和价值信仰，反映了劳动人民的利益和伦理欲求，其基本精神是以民为本，重民爱民，其中的诸多真知灼见仍值得我们今人后学不断地去挖掘和发扬。
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