那是的学者承认言、意、象的依存关系，“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生于象，故可寻言以观象。象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言着。”(《周易略例·明象》)由于认识的目的是明象得意，在认识过程中就存在着言与象、象与意的矛盾。“是故存言者，非得象者也。存象者，非得意者也。象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也。言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。”(同上)从玄学重本轻末的思想出发，只能舍末而求本。“忘象者乃得意者也，忘言者乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”(同上)既然得意可以忘象，得象可以忘言，所谓经典的权威地位也就自然动摇了。如果严守经典辞句，只知训诂注释，而不知其本义，就更显得没有意义，是舍本求末了。
对比基于西方屈折语的西方诗学，作为孤立语的汉语是重神轻形、重功能轻本质的，其表达式(特别在古代)就没有严格的白话式语句。洪堡德在其《论语法形式的性质和汉语的特性》中也有相关论述：“在汉语的句子里，每个词排在那里，要你斟酌，要你从各种不同的关系去考虑，然后才能往下读。由于思想的联系是由这些关系产生的，因此这一纯粹的默想就代替了一部分语法。”汉语是以意联语、以神统形。这在“言不尽意”的范式表现中突出，正如《毛诗序》言诗：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗， 情动于中而形于言，言之不足，故磋叹之，磋叹之不足，故永歌之，永歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也。”
可以说，言意之辨原是魏晋玄学中的一大论题，但是它对古代文论发生了巨大的影响。有关研究表明，魏晋玄学关于言意之辨的讨论，可分为三大派：一是主张言不尽意，以三国时荀粲为代表，不过他是继承《庄子》《天道》、《秋水》之意而加以发挥的。他认为人的认识，对于宇宙本体——道，是无能为力的，思维难以认识，语言文字无法表达。荀粲继承庄子的意见说：“盖理之微者，非物象之所举也，今称‘立象以尽意’，此非通于意外者也;‘系辞焉以尽言’，此非言乎系表者也。斯则象外之意，系表之言，固蕴而不出矣。”(《三国志·魏书·荀或传》注引《晋阳秋》)他认为人只能感知事物，而物象只是事物的“粗迹”;不能显现事物的精微本质或规律。而“理”之妙在言象之外，只能静观默察、妙悟直契。他提倡的是超越思维形式的直觉体验。另一派主张则相反，倡言尽意之说，它源于《易传·系辞》上。认为言可尽象，象可尽意，世界是可以认识的，言象符号具有不可限量的表意功能，因而是传播思想、指导实践的有效方式。魏晋以后的玄学家如欧阳建发挥了《易传’系辞》的意见，写《言尽意论》以反驳言不尽意论。上述二派相互批判，各有真知灼见，又各有其片面性，因此产生了折衷会通二家的辩证的言意论者，如王弼即此辩证折衷派的代表。他辩证地论述了言、象、意三者的关系。“意”是内容，是思想认识的成果，“言”与“象”是“意”的不同层次的载体，是表意的符号形式和物化手段，因而肯定了言、象可以尽意。
综上，汉语古典诗文强调“领悟”，讲求“微言大义”，品“言外之意”、“弦外之音”，乃至重“含蓄”，追求“韵致”，种种旨趣，都深受传统思维方式的影响。“诗言志”与“言不尽意”的矛盾统一现象，来源于古人对宇宙人生的理解。在他们看来，宇宙、自然和世界是自足存在的，人的精神世界、内心世界和意义世界也是自足存在的。庄子就认为语言的功能意义是相对有限的：“签者所以在鱼，得鱼而忘荃。蹄者所以在兔，得兔而忘蹄。言者所以在意，得意而忘言。”“书不过语，语有贵也;语之所贵者意也，意有所随;意之所随者，不可以言传也。”(《庄子·外物》)这位汉语思想界的智者就这样逐一从“书”到“语”，从“语”到“意”，从“意”到“意之所随者”层层追究，先破后立，经典阐释了“诗言志”与“言不尽意”的矛盾统一。
参考文献：
刘方喜：(1999)“大道”在人一言之际的双向运作一论海德格尔的语言本体论诗学观，华中师范大学学报(人文社会科学版)38(2)，99-104。
张小元：(2001)沫语异质性与传挽诗学褚语的隐喻性，宜宾学院学报(2)，21-24。