对于苦难根源的不同看法，必然导致救赎和解脱方法的差异。基督教认为苦难的根源来自于原罪，作为亚当和夏娃的后代，作为上帝的子民就只能是向上帝祷告，坚定地仰望上帝的救赎。佛教把欲望当作一切苦难的根源，佛法虽然有四万八千门，归根结底却是为了觉悟，为了超越欲望的束缚，因此一切修行方法都是要针对不同层次的人性欲望，佛教三宝：戒定慧，由戒生定，由定生慧，由慧而觉悟成佛。佛学中有般若学，《金刚般若波罗蜜经》、《般若波罗蜜多心经》都是般若学的经典，而所谓般若，即是菩提智慧，波罗蜜即是到彼岸，“般若波罗蜜”即是要靠智慧抵达彼岸世界。如六祖《坛经》云：“梵语波罗蜜，此云到彼岸，解义离生灭，著境生灭起，如水有波浪，即名为此岸，离境无生灭，如水常流通，即名为彼岸”。而《金刚经》开篇就提出关于心的最根本问题：“云何应住?云何降伏其心?”世尊佛对此毫不回避：“应如是住，如是降伏其心”(《金刚经》)。当然，“心”的含义很广，但主要所指的即是人的意识和欲望。所谓“五毒”贪嗔痴慢疑即是，而贪为五毒之首。又如《心经》谈色空，虽然说得十分抽象，却都是在围绕一个“心”做文章。其“五蕴皆空”、“心无挂碍”，不过是为了让人明白“心外无物”，从而达致静心息欲、圆融无碍的目的。因此，修行即修心。六祖所谓“心动”即是此意。六祖慧能开创禅宗一派，主张“明心见性”，顿悟成佛。宗教家们对此自然有成熟的解释：“所谓明心，就是明白烦恼未生以前的那个心，烦恼是后来有，有无明便有烦恼，一念不觉而有无明，无始劫以来的烦恼迷了心，烦恼本来无，本来无烦恼的心是如何?……生死未生以前本来是无生死，无生死的本来心就是我们的菩提心、涅般心、真如心、佛心，我们以这个无生死的涅乐心修行，直至成佛。”(20)这也就是六祖所说的：“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃。”

于是，坚信的受难作为文学的主题就是自然而然的事情。《西游记》为的是要取经救世修成正果，《天路历程》则是要摆脱原罪逃脱末日的审判。前者怀着大乘佛教救苦救难的悲悯情怀，又熔铸了东方文化的乐感，因此虽然取经路途艰难，却总是表现出乐观激昂的斗争精神;后者由于背着沉重的原罪包袱，只能一路做着不断的祈祷和忏悔，翼图卸罪。因此，尽管存在着这种救世与卸罪的差别，受罪(即受难)却是共同的。

但受难毕竟不是宗教的终极意义，苦难关怀也就不会是宗教的本质所在，至少不会是宗教本质的全部所在。《坛经》所谓：“佛法在世间，不离世间觉。”寻求苦难的解脱导致和推动了终极诉求，而终极诉求则是为了解脱现实苦难本身。也只有在寻求苦难的解脱方式上，即终极关怀意义上，宗教才明显区别于其他文化。如当代最有影响的新教神学家、宗教哲学家蒂利希就认为：“宗教，就该词最宽泛、最基本的意义而论，就是终极关切。作为终极关切的宗教是赋予文化意义的本体，而文化则是宗教的基本关切表达自身的形式总合。简言之，宗教是文化的本体，文化是宗教的形式。(21)”所谓“信仰”，就是指某种“终极关切”的状态，这是终极关切说的第一个基本命题。“对《旧约》时代的人来说，信仰就是对耶和华、对他所体现的要求、威胁和应许的一种终极的、无条件的关切状态”(22)。宗教的解脱或者仰赖于神的拯救，如基督教的祈祷、伊斯兰教的五信与五功，或者通过个体的修行(如佛教的禅修)来压抑化解苦的根源：本体的欲望，从而趋近达到神(佛)的终极存在境界而超越现实苦难(佛教方式)，如佛教道谛之“八正道”禅修办法即是疗救集谛：贪、嗔、痴、慢、疑和不正见生起的种种烦恼的法门。

因此，宗教的终极关怀本质之处就在于宗教的解脱方式不是要通过改变外在现实条件来满足主体欲望而获得暂时的满足，而是追求一种超验终极性的解脱，不同于哲学、社会学意义上的终极理想追求的是此岸现实的可能，而是仰赖于彼岸神秘的天国(西方极乐世界)。当然，尽管有叔本华、王国维说“解脱之道根本尚在宗教，美术不过是求得暂时之平和。”(23)并且，也正是在此意义上，作为终极关怀的宗教信仰，成为“整个人类精神地层”，(24)“人类精神的本体、基础和根基。”(25)但如果就此唯宗教至上，认为一切现实存在都毫无意义或者等而下之，却又可能落入“魔道”“邪教”而荒谬不羁。

五、宗教精神：对儒道佛文化的一种品评

再以当代汉族文学里引起过轰动性争议的作家作品，如阿城的《棋王》为例。虽然《棋王》谈不上与宗教有多少关系，但在一定意义却可以与宗教精神沟通，甚至至少可以在反面意义上，解剖和证明中国文化如何欠缺一种超验终极关怀的宗教精神。《棋王》写的是王一生的吃与下棋，本质上也就是一个与儒禅道文化有些关系的安身立命的问题。如黄修己主编的《20世纪中国文学史》就认为：“阿城作品的魅力在于，写出了一种庄禅的人生境界，悠闲、淡泊、宁静，随遇而安，顺其自然。《棋王》中的王一生深得老庄精髓，宠辱不惊。方寸棋盘，游刃人生，‘汇道禅于一炉’，养心怡性。作者把这种人生境界置于动乱的人生年代来揭示，更具意味。”(26)这些评论无疑颇有道理。但如果我们把棋王的吃与下棋理解作为物质需求与精神需求的两种隐语，那么就可以看出：王一生“碗里乾坤、饭里日月”的吃，体现的无疑是儒道文化传统的重生精神，其下棋作为一种安身立命的法子，本质上也是重生精神的一种。因为所谓“儒道互补”的道，所要“补”的即是儒家入世的痛苦，是要超越生存的困境，化解生命的苦痛。与佛教精神类似，道家道教主张消隐于世，自然无为，甚至要“绝圣弃智”。同样是因为深刻洞察到苦难的根源在于人的欲望。“盖人生而有欲，又设种种方法以满足其欲。然满足欲之方法愈多，然欲愈不能满足，而人亦受其害，所谓‘益生曰祥’，‘物或益之而损’也。故与其设种种方法以满足欲，不如在根本上寡欲。” (27)显然，单靠寡欲不是解决问题的办法，关键还是如何化解苦难。也正是在如何化解苦难意义上，各种宗教显示出各自的分别。如基督教的“压”，佛家的“空”，道家总纲领是要“无为而无不为”，“无为”不是放弃行动，而是要顺其自然，“道法自然”，因此，是一个“法”字。而下棋即是一种“法”，是“道法自然”，这“自然”是“自然而然”的自然，而非大自然的“自然”;因此社会同样是法的对象，以棋世界来法人类社会的斗争，于是隐于棋又融会了儒家的积极入世，并非完全的超凡脱世。

可见，在对苦难和生存困境寻求解脱意义上，相比于儒家儒教“为”，道家文化的“法”与佛家的“化”，表现出一种相同的退隐和超脱的消极出世姿态而更相通。但如果从宗教精神视角来观照，充其量也只能算是一种泛宗教精神。至于道教比起道家，虽然有了一定程度的超验性终极诉求，略为靠近了宗教信仰。但与道教向宗教的靠近相反，禅宗，主要是六祖的南禅一派则被俗世化、本土化，其实是儒化、道化，但以道化为主;同时，儒家儒教也直接间接汲取禅宗的许多成分，而成就了心学。可见，文化越到后期，越加走向了融合，而失去了明显的界限。传统文化本身的融合和界限的模糊化，必然导致文化分析的困难和区分的无意义。因此，以文化精神来融通文化的界限，就显得十分必要。

于是，从宗教精神来审视儒佛道三种文化，就可以看出，在对超验终极存在的诉求向度上，顺序该为：佛教—禅宗的南禅派(宗教精神)——道教—道家—民间宗教尤其宿命论(乏宗教精神)——心学—儒教儒教(非宗教精神);而就人间关怀或者入世意义看，顺序则恰恰相反：儒家儒教—心学(入世)——道家—道教(消极隐世)——禅宗的南禅派—佛教(超脱)。当然，这同样只能是一种大致如此，譬如佛教就主张人间关怀，而并非全然也不可能完全脱离世间。

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