因此就人神关系言，人作为万物的尺度，创造了文化，文化由人所化，反过来又将“化人”。宗教文化作为“人化”的产物，自然以人为对象，要约束教化人性;而反过来，神性对人性必然起着压抑与升华的双重作用。在总体上，以自然性欲求为基础，以社会文化性为根本特征的人性，在其终极意义上追求的是和谐自由，即社会性与自然性、精神性与物质性等二元对立性的和谐，这种和谐自由的理想境界其实即是诗性境界。合乎人性，使人性得以张扬、和谐自由的文化，即是富有诗性的文化，相应也就是富有诗性的文学，反之则可能束缚人性的发展，甚至扭曲人性、异化人性，成为人性的枷锁，即是非诗性的文化、文学。然而文化有诗性的一面，必有其反诗性的一面，由此而构成文化的悖论。如老子言：“大道废，有仁义;智慧出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣”(9)。又如尼采从俄底浦斯可怕的厄运中洞察出如此的道理：“智慧，特别是酒神的智慧，乃是自然的恶德，谁用知识把自然推向毁灭的深渊，他必身受自然的解体。‘智慧之锋芒反过来刺伤智者，智者是一种危害自然的罪行’——这个神话向我们喊出如此骇人之言。”(10)因此，宗教作为特殊的文化形式，其悖谬从产生之初就注定了。人类创造了宗教文化，创造了异己的神，既升华了人性，又必然成为人性沉重的负担。也就是说，宗教可能是精神的终极归宿，也可能是精神的永久囚笼。

由于神人关系，主体在人，人神矛盾关系转化表现为人性自身，也即是理性与信仰的矛盾。甚至可以说，哲学的最根本问题：唯物与唯心的对立本质上就是根源于人性自身的理性与信仰的矛盾对立。而关于理性与信仰的对立，我们甚至无须作思想史和文学史的归纳，也可以认定：恰是理性与信仰的矛盾关系构成了人类思想文化发展史的主要动力与线索，因此，自然也就成为文学表现的重要主题。譬如宗教文学《西游记》与《红字》即是如此。

《西游记》无疑是一部颇“有意味”又“难解其中味”的神魔寓言小说。对于《西游记》的批评解读，五花八门，可谓“公说公有理，婆说婆有理”，颇为值得一提的是金岱先生对《西游记》的阐释，他认为：唐僧寓意“本心”，本心不是别的，即是向佛之心，信仰之心，“佛就是自然”，“本心就是自然之心”;孙悟空则是“识心”，“识心就是认识之心，智能之心，主要的属于我们今天所说的意识或理性的范畴。”(11)猪八戒代表的是人的欲望，沙僧则是人的四肢，合起来则是整体的个人。《西游记》的整体架构其实是：“本心(他唐僧)牵制识心(悟空)，并驾御情感(白马)，识心(悟空)管束(白马)，同时一并治理欲望(八戒)和形体(沙僧);”(12)或者，“终极关怀-认识或智能-情感-欲望-形体，五位一体，其实是一个人，一个完整的人”(13)。但“唐僧这本心之象征，作为一种人的终极关怀，一种自然之心”(14)却是不可或缺的。金岱先生将《西游记》放置于人类的思想发展史中加以解读，从识心与本心即认识(即理性)与信仰的对立关系角度阐释《西游记》的主题颇有耳目一新之感，令人信服。无疑，置于这种思想背景中，《西游记》有着非同寻常的意义。金岱先生认为：孙悟空的形象显现的正是东方、是中国人的“认识之心”，而唐僧的无能，也即是本心的无用正说明了当时人对信仰之心的怀疑和批判。这无疑是极富有创见性的深刻认识。但我们在洞悉到《西游记》对理性与信仰的矛盾性同时，还可以进一步看到，《西游记》所体现的理性与信仰的冲突本质上有别于西方思想意义上的冲突。或者说，东方文化独特的精神历程决定了理性与信仰并非誓不两立，而是有着很强的融合性。毕竟孙悟空无论如何自由独立，却受制于唐僧的紧箍咒(这是另一个复杂的问题，在此不宜过多讨论)。

而《红字》讲述的是一个罪与罚的故事，典型地表现了神性对人性(情欲)的双重作用：升华与压抑。在清教徒的意识里，人不过是神的奴隶，是上帝的子民，一切都要遵循宗教的条规。神性因此走向人性的对立面，提升了人性，却又压抑着人性。文本中，红色的A字可以说是耻辱的象征，是上帝给予的道德惩戒，是向上帝忏悔的标志;同时也是人的自然性情欲(靠近兽性部分)被神性压抑、向神性屈服的象征。

四、宗教精神的二元向度：苦难关怀与终极诉求

众所周知，宗教关怀苦难,并赋予苦难以神圣的意义，这在中外古典文学中都有着深刻的表现。甚至坚信的受难历程即是宗教文学的一个重要主题，如《西游记》和《天路历程》即是如此经典。《西游记》讲述唐僧师徒如何历经九九八十一难最终取得真经、修成正果的西游历程。被誉为第二部《圣经》的《天路历程》，讲述的则是基督徒如何为到达天国之门受尽了苦难考验的天路之旅，两者都是表现信仰之途上的受难历程。显然，文学的上这种共鸣根源就在于宗教的苦难关怀，可以说，正是宗教的苦难关怀造就了文学经典的苦难主题。

事实上，翻开任何一部宗教经典，无论是基督教的《圣经》、佛教的各种经典或者伊斯兰教的《古兰经》，几乎随处可以找到印证信仰之途即是苦难历程这么一个充满悲剧性命题的材料。而根据存在决定意识原则，马克思认为：“宗教是对现实苦难的反映”，“宗教的苦难既是现实苦难的表现，又是对这种现实苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的感情。正象它是没有制度的精神一样，宗教是人民的鸦片。”(15)撇开宗教是否是“人民的鸦片”不论，我们至少可以看出：正是人类的苦难创造了人类的上帝!因为现实生存的困境和苦难的没有尽头，因为命运的无常和自然的神秘都逼迫诱惑人类寻找终极归宿和救赎之路。

但终极救赎之途何在?

又如何才能化解这生存的无尽苦难?

恩格斯则在《反杜林论》中进一步指出：“一切宗教都不过是人们日常生活中的外部力量在人们头脑中的幻想反映;在这个反映中，人间的力量采取了超人间力量的形式。”也姑且撇开宗教的幻想性不谈，我们同样可以看出：正是人类超越苦难的强烈愿望，从而使得在寻找救赎(解脱)之途中超人间的力量神降临了，宗教信仰于是诞生!

因此，一切宗教信仰从其诞生开始，就必然深深打上苦难的烙印，而一切宗教信仰的终极目的无非是要到达极乐世界。于是，彼岸的乐园抚慰了现世灵魂的苦痛(也就是马克思所谓的“人民的鸦片”)，在终极诉求的信仰之途上，苦难的生灵得到了精神的皈依和救赎，从而实现了人间关怀的目的。因此，基督、佛、真主安拉的使者穆罕姆德首先都是作为拯救苦难的高尚牺牲者而受到人间的敬仰和膜拜。如基督耶稣被钉死在十字架上，佛陀们的舍身救苦。

当然，追究苦难的根源，不同宗教自有不同的说法。基督教作为一种罪感文化，认为苦难的根源就在于人类的初祖亚当和夏娃在伊甸园中因为受到蛇的诱惑违背了上帝的旨意而吞食了善恶树上的果子，从而犯下了原罪，被上帝罚受苦难;《圣经•旧约》“创世纪•神的宣判”一节，上帝就对亚当说：“你必受终身劳苦，才能从地里得吃的。……你必汗流满面才得糊口，直到你归了土;因为你是从土而出的。你本是尘土，仍要归于尘土。”于是，原罪成了基督教文化的逻辑起点。佛教文化对苦难根源的解释并非是人对神所犯下的原罪，而是来自于人自身的本性和本能，人性和人欲因此成为佛教文化精神的逻辑起点，甚至可以说，整个佛教文化体系都是建构在人性欲望根基之上。譬如佛法的四谛说：苦谛、集谛、灭谛、道谛。谛是真实义，不颠倒绝虚妄义;苦谛即是苦义。佛教认为：苦有二苦、四苦、八苦乃至于一百二十种苦的说法，所谓二苦即内苦外苦;四苦则是生老病死苦。总之，人生是苦，轮回是苦。但苦是现象，而非本质。集谛则是要解释苦的起因、根源、本性、产生或生起，而能集起三界六道生死之苦的东西，不是别的，却是人性的贪嗔痴慢疑等恶诸业，故名为集。第三圣谛是灭谛，即是要灭苦，佛陀承认了苦的存在，并且主张对苦的根源加以解释，但这还只是提出和分析了问题，而关键还是要解决问题，灭谛即是要解决问题，“通过避免做我们使我们痛苦得事情来停止制造痛苦”。因此，灭谛指出了“疗救是的可能”(16)。而第四圣谛道谛，则具体提出了具体解决苦的方法，如八正道。事实上，西方哲学家叔本华正是在佛教的四谛观基础上，形成了自己的悲观哲学，而王国维又接受了叔本华的哲学理论认为：“生活之本质何?欲而已矣。欲之为性也无穷，而其原生于不足，不足之态，苦痛是也。既偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，不偿者百。一欲既终，他欲继之。”(17)“故人生者，如钟表之摆，实往复于苦痛与倦厌之间者也。”(18)“然则人生之所欲，既无以逾于生活，而生活性质，又不外乎苦痛，故欲与生活与苦痛三者一而已矣(19)”。显然，这些哲学观念不过是对佛教教义的哲学阐释。