山川地理同人及其社会之间的关系是如何建立起来的呢?宗教思维惯常的解释是通过神灵作为中介者来建立这种关系。而抱有人本主义世界观古代思想家则以圣人或圣王来充任此一中介。《大戴礼记解诂》注引曾子曰："圣人为天地主，为山川主，为鬼神主，为宗庙主。"天地山川既然都是为圣人宗主天下而设定的，那么叙述地理和物产方面的知识也当然是为圣人治天下所用。这就是具有古代中国特色的政治地理观。受此影响，有关国土的观念当然是以某种山川地理的集体表象为根基的，不过，这种集体表象却又同史前信仰密切相关。《山海经》一书对此种古老的联系提供了很好的例证。书中每述及一地一山，必要交代当地的祭祀情况，各种奇异的山神形象也是屡见不鲜。如法国政治社会学家迪韦尔热所说，我们目前掌握的有关史前期人与土地及环境关系的知识告诉我们，这种关系带有神秘和迷信特征："土地、树木、植物、动物、河流、湖泊都被看作是可以与之保持人际关系的超自然力量。通过祭祀可以得到这种关系，违背禁忌就失去它们。从某种程度上讲，领土也被人格化、主体化了，而不是被看作一种外在的东西、一种客体。"(迪韦尔热《政治社会学》，杨祖功等译，华夏出版社1987年，第55页。)这些论述有助于理解《山海经》为何在记述山川形势和动植物分布之后总要归结到祭祀的仪节方面。只有通过世代相沿的祭祀礼仪的象征作用，圣王对国土的控制才会得到传统信仰上的支持。地理知识对于维系政治权力的绝对必要性也是通过祭祀活动而得到突出表现的。可知，政治地理学的前身必然是某种宗教政治的地理观。《山海经》可作为此种宗教政治地理的标本来看。
三.同心方空间与"中国"中心的世界秩序
现代的《山海经》研究者发现，这本书中反映的国土观念不同于儒者之"中国"观，乃是一种极为少见的"大世界观"。 如蒙传铭所说：古代儒家相传之地理观念，谓普天之下，皆为中国;中国之外，则为四海。而《山海经》之作者，以为四海之内为"海内"， "海内"之中有五山，而中国在焉。四海之外为"海外"，"海外"之外为"大荒"，"大荒"为日月所出入处，且在"海外"与"大荒"之间，尚有许多国家及山岳在焉。故就地理观念言之，儒家所谓天下，犹今言"中国"; 《山海经》之作者所谓天下，犹今言"全世界"也。这位学者没有注意到的一点是：不论《山海经》的"大世界观"还是儒家的"中国"观，都受制于同样一种自我中心式的想象作用，因而体现了政治地理观的特征。
阅读《山海经》一书给人的深刻印象首先就是那五方空间秩序井然的世界结构。这种按照南西北东中的顺序展开的空间秩序并不是从现实的地理勘察活动中总结归纳出来的，而是某种理想化的秩序理念的呈现。以位于中央的《中山经》为轴心向外逐层拓展的同心方区域划分，更不是客观的现实世界的反映，而是一种既成的想象世界的结构模式向现实世界的投射。日本学者菊地利夫《历史地理学导论》一书指出，各学科中的空间概念有很大不同。研究者意识到，基于文化背景的空间认识与此类概念的使用密切相关。"来自生物学的报告指出，人类以其陆上生活的特有体形所能认识的空间，与鱼类和鸟类所认识的空间是根本不同的。精神病理学的报告指出，正常人所认识的空间与精神病患者所认识的空间也是根本不同的。文化人类学则告诉我们，不同文化的空间认识也各具特色。爱斯基摩人的地图标示着道路与河山弯曲的形状及其数值，图示出一天能够旅行多远;密克罗尼西亚人具有以星座和一系列岛屿为基准而标示出正确海路的非对象性海图;巴厘岛人通过方位来表述人类行为，如把桌子拉向南面，朝东方敲击钢琴等;人类是戴着’文化’这一滤色镜来认识空间的。"空间认识本身及其可能表现方式，因文化水准不周而有所差异。空间表现方式的建立有赖于社会公认的符号、手段和技术。同一文化集团所持的空间认识具有的共性，可以将其和其它文化集团相区别。
所谓的"同心方"空间模式，是以"中原"为中心的文化展开的层次结构，反映着由"中央王国"(中国)的自我中心意识所投射出来的辐射性的空间区域分布。李约瑟在《中国科学技术史》第5卷《地学》中两次讲到中国上古流行的同心方地图传统。第一次是针对《禹贡》五服说而加的评语：在《禹贡》中似乎包含有一种朴素的同心方地图的思想。这种看法上从这部著作结尾的几句话产生的。这几句话说，从王都起，五百里之内的地带是"甸服"，再向外五百里调谐同心带之内是"侯服"，再次是"绥服"，再向外是"要服"，最后一个带是"荒服"。但是在文中并没有任何迹象足以证明这些带是同心方这一传统观点。这种观点很可能只是根据地是方形的这种宇宙观设想出来的。
把中国与"非中国"统合在同一种空间构架之中的，应该是历史上最早出现的一统性政治信念，诸如"普天之下"、"率土之滨"等。以政治强制性话语来创设和维系地缘上的一体认同，这是对地方主义各自为政局面的挑战。因为多元分立则为统治者带来离心的麻烦。大一统政治不肯容忍政治肌体皲裂的现象。所以总要消解多元，要竭力把各种各样的差异放置于众星拱月式的闭锁性空间结构之中，使"多"成为"一"的向心环绕展开方式。作为《山海经》地域观念基础的同心方式想象空间结构就是由此而生成的。随着多民族统一国家的形成，一统天下的政治观有必要取代小国寡民式地方主义, 其在《淮南子》中的表达最为典型：" 夫天之所覆，地之所载，六合所包，阴阳所 ，雨露所濡，道德所扶，此皆生一父 母而阅一和也。是故槐榆与桔柚合而为兄弟，有苗与三危通为一家... 是故自其异者视之，肝胆胡越;自其同者视之，万物一圈也。(《淮南子.淑真训》)
这里的同异比较法，语出《庄子.德充符》"自其异者视之，肝胆楚越也;自其同者视之，万物皆一也。"这种"同"的眼光也就是庄生在认识论上所标榜的"齐物"观。借助于此，"一切逻辑的区别都是不真实的和虚幻的"。(胡适《先秦名学史》，学林出版社1983年，第124页。)从原始人睁大好奇的眼光扫视周围一切的异己部落与异己民族，到早期哲人对"一"和"同"的体认，是地域性封闭格局被打破，文化间的交往和理解增强的表现。
正是在春秋战国的多元纷争格局中孕育了统一的理念。同时期的老庄哲学也完成了对"一"的认识。用"一"的眼光来审视寰宇，才会有《山海经》这样的空前气魄的全景地图出现。它表面上好象在叙述地理和民俗知识，实际上在确认权力的统一，让四方之人对"一统河山"表示服从、认同。这也就是对所谓中央大帝国的朝贡体制的认同与屈从。对此，我们可以通过古汉语中"国"这一概念的发生学解析而获得更具体的认识。
"国"概念的产生也和同心方式的空间想象有关。《说文》："国，邦也，从口从或。"《说文》释或字云："或，邦也，从口从戈，以守一。一，地也。域，或又从土。"若把国或所从之口理解为方形疆界，那么就符合古人以四方划界的地域观。象城邑之围拦或者城郭往往筑成方形。所以"国"字又兼指城或都城。陈梦家说：金文中的或字从戈从回。甲骨卜辞中亦有这回字形，"象邑外四界之形。"引而申之，大凡人为划界的区域均可称"国"，即所谓"方国"。于是我们在《山海经》中看到众多的"国"。 用武器(戈)来保卫一块人为设定的方形区域，这恐怕就是国(或)的造字初衷吧。
对古汉语中"国"概念的语源透析还可以对照近年来考古学界关于中华文明国家起源的类型学理论。如苏秉琦依据新石器时期的文化遗址情况提出的"国家形态发展三部曲"说。他认为，"国"的发生经历了三阶段进化：古文化(原始文化)→古城(城乡最初分化意义上的城或镇)→古国(高于部落的独立政治实体)。从标示最初意义上城乡分化的城镇，到形成地域文化中心的邦国，来自考古发现的实证材料和语源分析的结论就这样达成了吻合对应。最初的"国"既然是从城镇发展出的地方邦国，其数量就会相当可观。据《左传》哀公七年说："禹会诸侯于涂山，执玉帛者万国。" 可略知夏王朝建立之前，各地方邦国林立的情形。假如我们把"万国"这个夸大的数字缩小一百倍，那也还有一百国之多，这一数字同我们在《山海经》中看到的记述倒是相距不远。据统计，《山海经》中讲到的远方古国共有135个。去掉19个互相重复的，尚有116个古国。
从以上论述可以了解到，国家的"国"原本不过是小小的城邑。这种人为划定的四方空间观念随着历史的进程而发展，经过投射和放大，才拓展为指代以都市为中心向四周展开的民族国家。如果不光把自己居住的都市看作是天下的中心，而且把自己所属的民族国家也看作是世界各民族所环绕的中央之国，那么就离"中国"这一充满了想象力和优越感的国家名称相去不远了。《诗经。大雅。民劳》："惠此中国，以绥四方。"这是汉语文献中较早出现的"中国"，与后世用法不尽相同。毛传："中国，京师也。四方，诸夏也。"反映着周人统领天下的中央意识。"畿"字同"国"(或)的一个共同点就是都从"戈"。根据字形表象的提示，一个护卫的是城，一个护卫的是田。看来要想确立中国的神圣位置，还非得凭借强大的武力不可。"绥"虽训"安"，却是要靠对四方势力的征伐和镇压才可以换来的安宁吧。以上与"中国"原义相关的这些措辞，充分体现出周王朝所拥有的自我中心的政治幻觉，其影响之深远，至今仍无形中制约着国人的空间感知方式和语言习惯。而《山海经》的同心方想象世界也正可由此找到发生契机。
总结上文，《山海经》用同心方的世界结构把处于中央帝国周围的各个"非中国"文化统合起来，用空间距离上的远近分布来取代彼此之间性质的差别。这就更充分地体现出《禹贡》所说的"四海会同"，其实质在于从山河地理的"认识空间"组合来呼应大一统的帝国秩序。可以说《山海经》的政治地理图式奠定了中华文明一源中心观的原型。