我们认为，中国古代文论宏观研究中“两难困境”之化解，一定要采取具有针对性的适当的学术策略。我们的策略可以表述为坚持“三项原则”，即：历史优先原则，“互为主体”的对话原则，逻辑自洽原则。下面分述之：

(一)坚持历史优先原则。历史有两层意思：一是指客观存在过的那段生活，如三国时期，魏蜀吴三国有过一段错综复杂的斗争，最后是以刘备为首的蜀国和以孙权为首的吴国灭亡为结束。这是一段客观存 在的历史。二是指对某段客观存在的生活的记录和研究，如《三国志》 作为历史著作就是对三国时期那段历史生活的记录和研究，这种记录和研究必然含有记录和研究者主观的成分在内，不可能做到完全客观。 从这个意义上说，第一义的“历史”是不可能完全“复原”和“再现”的，人们探究历史(第一义)，要依靠第二义的“历史”。既然第二义历史带有记录者的主观成分，那么作为远离历史(第一义)的我们又怎么能完全客观地再现历史的本真呢?就像《三国志》只是作者的记录，作者的立场是明显的，确有不够公正的地方。我们如何能从这里得到完全客观的本真的历史呢?由此可见，所谓“恢复历史本真”只是人们的愿望。但是，我们是否因为这个原因就不尊重历史呢?完全不是，恰恰相反，我们要了解古代的事物，例如了解古代文论，就必须尽可能地将其放置于原本的历史语境中去考察。历史虽不可复原，但我们可以通过科学的考证和细致的分析尽可能接近历史。我们只有把古代文论放置于历史文化语境中去考察，充分了解它赖以产生的条件和原因，揭示它的意思所在，不同历史时期不同文论家所发表的不同文论，才可能被激活，它们才会从历史的尘封中苏醒过来，以鲜活的样式呈现在我们面前，从而变成可以被人理解的思想。基于这样的理由，我们必须坚持历史优先的原则。

(二)坚持“互为主体”的对话原则。西方文论是一个主体，中国古代文论也是一个主体，中西两个主体互为参照系进行平等的对话。西方文论凭借其政治经济的优势，成为一种“强势”话语，对中国文论持贬抑态势。这种情况是不利于中西平等对话的。我们作为中华民族的子孙，对自己的祖先所创造的文化(其中也包括古代文论)应抱着一种有鉴别的认同的态度。这种态度比之于言必称希腊，言必称西方，是更合理的。20世纪以来那些为学术的现代转型作出巨大贡献的大师，差不多都是持这种态度的，例如王国维说：“学无新旧，无中西，无有用无用。”⑤王国维显然是想在中西学术之间为中国的学术争一个平等的地位，其中透露出来的民族感情是显而易见的。章太炎也说：“饴豉酒酪，其味不同，而皆可于口。今日中国不可委心远西，犹远西不可委心中国也。”③这些话表面看起来不偏不倚，但在那个欧风美雨的异常气候下， 他的这些话不能不说是为传统学术打抱不平。而且，他还提出了一个 坚持中西之间要“互为主体”的原则，西方是一个主体，中国可以以它为参照系，中国也是一个主体，西方也可以以它为参照系。陈寅烙则说： “对于古人的学说，应具了解之同情，方可下笔。”①所谓“了解之同情”，就是对古人的学说，先要搞懂，有真的了解，在这个基础上的“同情”，就是实事求是的肯定，而非极端的民族本位主义。我认为说得更具学理性的是贺麟，他说：

旧的里面去发现新的，这叫做推陈出新。必定要旧中之新，有历史有渊源的新，才是真正的新。那种表面上五花八门，欺世骇俗，竟奇斗异的新，只是一时的时髦，并不是真正的新。⑧

的确是如此，学术的进步不是凭空出现的，任何新的学术创造必须在前人研究的基础上，方能有一个蓄积过程、出发过程和创造过程。这样的学术创造才是有价值的。对古人几千年累积起来的学术，我们必须十 分珍惜。“旧中之新”才是有根底的新、真正的新。总之，中华民族传统的文论，是一种‘旧”的东西，但是一旦把它激活，它的精微深刻之处，就会显示出来，它完全有“资格”作为一个主体参与对话。

我们这样说，并没有排斥或摈除对话的另一方——西方文论。“学术无国界”。真理并不完全在某一个民族的手里。真理在不同民族文化的学术大师手里。盲目的本土主义是毫不足取的。西方文论作为西方文化的产物，同样也是源远流长的。特别自文艺复兴运动以来，随着欧洲、北美科学技术和物质经济的飞速发展，作为意识形态的文学理论，凭借其经济政治实力，哲学思潮的更替，也得到了十分可观的发展，意义有价值的新说迭出。特别是在20世纪，西方出现了“批评的世纪”，文学理论批评此起彼伏。这一点我们在本文开始时就谈到了。我们当然不赞同“西方中心主义”，但西方文论也有诸如善于分析和立论等长处，而且作为“他者”，“他”可以用一种“陌生化”的眼光，更能见出中国文论的长处与弱点。更重要的是，中国古代文论与西方文论作为 不同文化条件下出现的“异质”理论，彼此之间可以“互补”、“互证”和 “互释”，从这种“互动”中取长补短，这对于揭示文学的共同规律是十分 有益的。中西之间以“对话”取代“对抗”是最佳选择。陈寅恪说过：

其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本民族之地位。这两种相反相成的态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想 接触史所昭示也。⑨

这种态度是清醒的、通达的。

对话就要有共同的话题。恰恰在文学和文论方面，共同的话题是很丰富的。例如，文学是人类的精神家园之一，但是不同民族的文论如何来理解这种精神家园呢?这就很不相同，可又各有特点。这实际上是对“文学的本体”问题的回答。中国文学从一开始，就是从抒情的角度来理解文学、运用文学的。中国古人对文学的理解概括地说有三个层面：第一，从人的物理一心理的层面看，文学是由“感物”引起，认为 “情”是先天的，情必须接物，才能引起“感应”。“感应”不是摹仿，它是一种特殊的微妙的心理活动过程。第二，从心理一伦理的层面看，文学是“情”与“志”的抒发。“诗言志”、“诗缘情”、“情者文之经”。“景语即情语”等说法，一直是中国文学本体论的基本命题之一。从物理一心理 “感物”到“情”与“志”激发，这就又递进了一层。情志是内心的活跃的力量，它是文学对象，即使诗人写的是自然景物，但说到底还是写情志活动。杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”，表面看纯是写景，实际上是写杜甫的思乡之情。“以情观物”、“以景写情”成为中国古代诗歌的基本模式，其原因即在中国古人对文学的理解中。第三，从自然之道的层 面看，人的情志又从何而起?在中国古老的“感物吟志”中，人与物互相 感应，这是“天人合一”的“道”的实现，在这实现中，人与自然的沟通显 示着某种超验的宇宙哲学原理。从第二层到第三层又是一次递进。我们不能把古人的文学“教化”论过分夸大，要看到在文学本原上，我们的先辈提供了更多的东西。上述三层面的“递进”，就是中国古代文论的 “天人合一”式“文学本原”论了。