故《易》又(有)天道焉，而不可以日月生(星)辰尽称也，故为之以阴阳;又(有)地道焉，不可以水火金土木尽称焉，故律之以柔刚;又(有)人道焉，不可以父子君臣夫妇先后尽称也，故为之以上下;又(有)四时之变焉，不可以万物尽称也，故为之以八卦。故《易》之为书也，一类不足以亟(极)之，变以备其请(情)者也。故谓之《易》。(第21-23行)

所谓天道，并不仅仅只是挂在天上的日月星辰，其精神在于以阴阳为动力推动下的生生不息，大化流行;所谓地道，也并不仅仅只是水火金土木，其精神在于以柔与刚为动力推动下的彼此依持、相反相成的协和;所谓人道，并不仅仅只有父子、君臣、夫妇之先后，其精神在于以上下、尊卑为义的“礼”的规约互动;所谓四时之变，也并不仅仅只有“万物”存在，其精神在于地坤、山艮、水坎、风巽、雷震、火离、泽兑、天乾的彼此摩荡。《易》的精神不在于一成不变的存有，吉与凶、悔与吝、忧与?，都不是一成不变的，它是在周流六虑，变动不居的状态下来界定世界的本质、人的本质。关键在于人之“德”、人之“志”。

所以，人的主观能动性是至关重要的事。“君子安其身而后动，易其心而后?，定位而后求……此之谓也”(第11行)都是基于人之常情，从现实的经验出发，讲人自己的“行其义，长其虑，修其德”的方法。但是，“安其身，”“易其心”，“定其位”都是指我自己的德性修养(或者自我的心理调整)，它们是“后动”、“后?”、“后求”的必要前提。只要前面的三条都做到了家，那后面的三条也就都会顺理成章地达到它们应有的目的而稳操胜券了。与此相反，如果人心中无“中孚”之实，无感人之“诚”，“危以动，则人弗与也;无立而求，则人弗予也;莫之予，则伤之者必至矣”。(《缪和》第12行)这是交际心理学，但更重要的是以人学为中心的性情思想，是孔子“忠恕”思想的具体化。

这就同样达到了“逊正而行义，则人不惑”的人生境界。达到了“不惑”境界的根本原因，是审“察于损益之变，”所以不轻易感动于意料之内与之外的忧伤与欣喜，“顺于天地之心”，了悉于变化之“情”，坦坦荡荡面对命运的赐予。这就又回到了《论语》“隐居以求其志、行义以达其道”(《季氏》)，俟命论的主题上去了。但是，从上面的表述，我们已经清楚的看到了，由损益之道而来的俟命论，实际上是从更为阔大的背景下来探讨君子大人的性情，是一种更为深厚的性情思想。

二 帛书《缪和》的性情思想研究

《缪和》解《易》有三种体例。第一种是以师生问答解《易》;第二种是以“子曰”、“孔子曰”的形式直接解《易》;第三种是以历史故事解《易》。据廖名春先生统计，《缪和》“共五千零七十字左右，其行数约七十，每行平均字数也是七十左右。”[⑩] 所以，如果它成书于先秦，那么它实为长篇巨制。

《缪和》解《易》有以下几个大的特点，令人耳目一新：

第一、文本作者不仅对六十四卦，而且对三百八十四爻的卦爻辞义滥熟于心，信手拈来，却能慧眼识珠，几乎达到了一叶以知秋，滴水见光辉的程度。仅仅做到这一点，那只是巫、史而已，真正令人叹服的是，《缪和》的作者是一位真正心怀中正刚毅之德的儒家斗士，儒家哲学的思想和人学目标非常明确，并且把儒家的理念完全融入到各种卦爻的情景之中去，在具体的吉凶悔吝之中阐述儒家的人学哲理。此人如果不是先秦儒学的大师，是不可能达到这样的人学境界的。从行文的古朴，理念的刚毅，以及在思想上与《论语》的深层次联系来看，《缪和》一文肯定是先秦之物，而且一定是孔子《易》学的直接传人亲自操刀而成的一篇杰作。

第二、《缪和》一文与《昭力》在行文风格和思想内容上完全不同，虽然文章体例分为三种，但贯穿始终的却只有至大至刚的“德”的精神。与《论语》中有关“德”的理念完全一致：既注重个人之德，亦注重治理国家的“君人之德”，尤其是注重由个人之德开发出君人之德，追求的是由内圣向外王的转换。《缪和》的作者认为，《易》是“圣君之所尊也”(第28行)的教科书，他梦寐以求的事情就是为“帝王师”，字里行间把这一点突出得非常显明，但值得注意的是，由于在他身上只有“博施于民而能济众”(《论语·雍也》)的仁慈，而没有荀子“一天下”、“一制度”、“一四海”的霸气，其君臣之间的关系描述，与郭店简《缁衣》如出一辙，他所追求的是一种“夫明君之畜其臣也，不虚忠臣之事，其君也有实，上下同实，此所以长有令名于天下也”(第44-45行)的境界，在“欢心交同”(第30行)、上下一心的状态下实现自己的政治抱负。他认为只有这样，才能真正建立性情祥和的社会、忠恕交织的社群，否则“群臣虚立，皆有外志，君无赏罚以劝之。其于小人也，赋敛无根，嗜欲无厌，征求无时，财尽而人力屈，不朕上求”(第43-44行)，则国无日矣!其中包蕴了深度的忧患意识。

第三，《缪和》在《易》学史上之最大的贡献在于以史实解析《易》理。这在先秦的其他著作中虽然并非完全没有，但是，《缪和》的作者如此系统地以史实诠释《易经》，并且在主题思想上始终都围绕一个“德”字而次第展开，实在是一个创举。于豪亮先生在1984年《文物》第三期上发表《帛书〈周易〉》一文指出，《缪和》所载“太子辰”的史实与《史记》、《左传》不合，夫差这时并非为吴王。于先生的研究是严谨的，但笔者以为，以史解《易》的目的并不是在讲史，而是在解《易》，它的理论指向是通过历史人物和历史故事的吉凶得失，发掘隐含在卦爻之中的人生哲理，因此，以史解《易》的基本思路，就是根据卦爻推移的义理脉络，借用或编选一些人物和故事来证明它的思想，帛书易传《要》篇云：“《尚书》多於矣，《周易》未失也，且有古之遗言焉。”(第14行)现在看来有其特殊的意涵：读《易》学方面的书与读《尚书》之类的史书在思想方法上当有本质的不同，前者为义理，讲的是精义入神;后者为史书，讲的是史料真实、客观，此其一;《周易》通过六十四卦、三百八十四爻的各种卦爻之象，概括了天道、地道、人道的一切道理而无丝毫的偏失，在义理的概括上与史书的思想方法也是大不一样的，此其二;更为重要的是，“且有古之遗言”，说的是在孔子之前，已经有了以史解《易》的先例，只是因为各种原因，我们目前暂时还没有看到而已。因此，《缪和》以史解《易》的作法，并非“开了以史证《易》派的先河”，[11] 此其三。将以史解《易》之“史”，真的当成“历史”事实来读，实际上是说不通的。

关于《缪和》的性情思想，笔者从以下三个方面作出梳理：

《缪和》通过涣卦九二爻云：“古之君子时福至则进取，时亡则以让。夫时至而能既焉，散走其时，唯恐失之。故当其时而弗能用也，至于其失之也。唯欲为人用，动可得也哉!”(第2-3行)《周易·涣卦》九二爻辞云：“涣奔其机，悔亡。”王弼注云：“机，承物者也，谓初也。二俱无应，与初相得，而初得散道，离散而奔，得其所安，故‘悔亡’也。”《缪和》亦云：“贲，幾也;时也。”(第2行)“圣人知福之难得而贲也，是以有矣。”(第4行)可见，王弼是吸取了《缪和》等先儒的相关思想资源的。由于先秦儒家奉行的是“天下有道则见，无道则隐。邦有道，贫且贱焉，耻也;邦无道，富且贵焉，耻也”(《论语·泰伯》)的原则，故在时势艰难的情况下，君子往往采取的是“隐居以求其志，行义以达其道”(《论语·季氏》)的生活方针，奉行“遇不遇，天也”(郭店楚简《穷达以时》第11简)的天人观，把“时”看得非常重要：“有天有人，天人有分。察天人之分，而知所行矣。有其人，无其世，虽贤弗行矣。”(《穷达以时》第1-2简)但是，人的主观努力，对于先秦儒家来讲，从来就没有丝毫的懈怠过，人与天的步伐永远是相协调的，终日乾乾，无一息之停。《艮彖》就云：“时止则止，时行则行。动静不失其时，其道光明。”这毫无疑问是对先秦原始儒家思想的继承。《孟子·万章下》云：“伯夷，圣之清者也;伊尹，圣之任者也;柳下惠，圣之和者也;孔子，圣之时者也。孔子之谓集大成。集大成也者，金声而玉振之也。”因为孔子是“可以仕则仕，可以止则止，可以久则久，可以速则速”的“圣之时者”(《孟子·万章下》)对此，笔者已在拙著《彖传的性情思想研究》中进行了阐述，这里已经没有赘述的必要了。

但是，值得注意的是，帛书《易传》有一篇题为《二三子》的文字，以“龙之德”形容“圣之时者”的风采，其行文上天入地，有天地人上下“一本”的色彩：

二三子问曰：《易》屡称于龙，龙之德何如?孔子曰：“龙大矣。龙形迁遐，宾于帝，?神圣之德也。高尚齐乎星辰日月而不?，能阳也;下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也。上则风雨奉之，下纶则有天□□方。穷1行乎深渊则鱼鲛先后之，水流之物莫不隋(随)从。陵处则雷神养之，风雨辟(避)鄉(嚮)，鸟守(兽)弗干。曰：龙大矣。龙既能云变，有(又)能蛇变，有(又)能鱼变。?鸟?虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也。□□□□□2行□□□□□□焉，有弗能察也。知者不能察其变，辩者不能察其义，至巧不能赢其文，□□[不]能察□也。□□焉，化?虫，神贵之容也，天下之贵物也。曰：龙大矣。龙之刚德也，曰□□□□□3行易□□□，爵之曰君子。戒事敬合，精白柔和，而不讳贤，爵之曰夫子。或大或小，其方一也，至用也，而名之曰君子。” [12]

“能阳”是一种时势下的状态;“能阴”是另一种时势下的状态。阳，则能“高尚齐乎星辰日月”;阴，则能“下纶穷深渊之渊”。但不论高、下，“风雨避嚮，鸟兽弗干”，“既能云变，又能蛇变，又能鱼变，飞鸟?虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也”，这实际上就是《缪和》第2-3行“古之君子时福至则进取，时无则以让”之文学性、艺术性、夸张性的描述。

由《周易·涣卦》之九二爻推出“时福至则进取，时亡则以让”的思想在《缪和》中是开篇第一个问答中的内容;而在《二三子》中，畅言“龙之德，”也是开门见山，一下笔就来。这说明了什么问题呢?笔者以为，在先秦儒家看来，整个《周易》的卦爻体系都是不同时势下不断向前推进，给人们制造的各种吉凶悔吝的人生机遇、厄运或境界，在这些无止无尽的、不同的人生境况下，人们就因时势的不同而采取不同的人生选择，当然在情感上自然就会激发起迭荡起伏的波澜。从这个角度上来讲，整个三百八十四爻的卦爻体系，实际上就是一部人与人，人与物，人与世界彼此摩荡的心理、性灵、情绪不断推进的历史。所以，在儒家看来，全部的六十四卦，三百八十四爻，都是“时”的产物，卦爻之消息盈虚、因革损益的走势在很多情况下都是非人力能够左右的。因此，郭店楚简《穷达以时》云：“遇不遇，天也。”(第11简)这里的“天”，就是天道流行而下贯到人身上的一种外在的力量，是之谓“命”。

这种“命”，或“时”的外在规定，虽然极为重要，但它并不是“穷”与“达”的全部原因。它只能一部分原因，而且是外在的原因。它真正强调的是人的德性修养和人格境界的提升，并且最后又将这种“命”与“时”化解为我的“性”与“情”。帛书《二三子》讲的是“龙之德”，其主题是龙的“神圣之德”。上文我们已经说了，贯穿《缪和》始终的，只有一个“德”字，就是这个意思。因此，《穷达以时》云：“有天有人，天人有分，察天人之分，而知所行矣。”(第1简)“动非为达也，故穷而不怨，隐非为名也，故莫之知而不吝。芝兰生于幽谷，非以无人嗅而不芳。无茖蓳，逾宝山，石不为开，非以其善负己也。穷达以时，德行一也。”(第11-14简)由此可见，真正能够促使《缪和》“古之君子时福至则进取，时亡则以让”的动力是他心中的“德”;真正能够使《二三子》中的龙，因时而动，“高尚齐乎星辰日月而不?，能阳也;下纶穷深渊之渊而不沫，能阴也”的真正原因，也是“龙”本身的道德的力量，是道德的力量和鼓荡于心中的志向随时在改变人之所以为人的性情存有方式(因为时势变了，故“龙”不得不变)。它们的迁移轨迹是，由道德境界的高下，产生了心志情趣的高低，心志的驱使，就产生了迥然不同的性情方式。因此，帛书《易传·要》篇云：“无德则不能知易。”此之谓也。进一步来讲，《二三子》中的“龙”，或“高尚齐乎星辰日月而不?”，或“下纶穷深渊之渊而不沫”，“风雨辟(避)鄉(嚮)，鸟守(兽)弗干”，具有强大的道义精神，所向披靡，能云变、蛇变、鱼变，“?鸟?虫，唯所欲化，而不失本形，神能之至也”，应该说，这是一种典型的唯意志论观点，而且天马行空，是超人式的英雄主义：“知者不能察其变，辩者不能察其义，至巧不能赢其文”，这与孔子之天生人成、孟子之充塞宇宙、至大至刚的自由人格是有内在联系的，深得通行本《易传》“贞下起元”之要义，因为通行本《易传·彖传》之“唯君子为能通天下之志”所弘扬的正是这样一种贯通天人的人学理想。在这样的情形下，“命”不仅不是宰制人的至上规定，而且是磨砺人格，打造性情、提升境界的工具。

《缪和》在性情思想上的另一个突出点，是在对蒙卦卦辞思想的提拔中，依据先秦儒家人学，提出了基于卦爻体系的“成人”学说：“夫内之不咎，外之不逆，昔昔然能立志于天下，若此者，成人也。”(第23-24行)关于“成人”的理论，《论语》中曾经有过多方面的探讨：

子曰：“兴于《诗》，立于礼，成天乐。”(《泰伯》)