无独有偶，一些人类学家也开始对民族志中的“事实”产生了怀疑。格尔兹(clifford Geertz)在《文化的解释》中认为，人类学家在田野作业过程中的那些先期建立联系、寻找提供信息者、誊写文书、梳理谱系、制作地图、做日记等技术性环节并非最关键因素，重要的是与人类学家的知识体系有关。因为它决定着人类学家在田野调查中对“事实”的选择，理解，分析和解释。[①⑦]他甚至公然宣称，人类学家在其完成的民族志当中，使人信服的并不是经过田野调查得来的东西，而是经过作者“写”出来的。他干脆把作为“作者”的人类学家与文学家放到一起去强调“作者功能”(author function)。[①⑧]比较文学家弗克玛(Douwe Fokkema)也说出了几乎与人类学家相同的话：“在科学研究中，研究者——作为决定研究资料和决定被当作研究‘事实’的资料间的结合权威——和研究对象同样地重要甚至比后者更重要。”[①⑨]在文化的比较研究作为学界强势的今天，文学的人类学化倾向不仅为文学与人类学提供了“联姻”的契机，更重要的是，人们已经愈来愈相信，两个“F/F”之间并不是不可逾越的。
事实/虚构的可交换性或曰“互文”性的逻辑依据可以从以下三个层次的关系和演绎中获得：
(A) 自然(Nature)←→文化(Culture)
“自然/文化”在西文中是一对相关的概念。前者指不以人类意志为转移、未经过人文雕饰的存在。后者原指经过人类的“栽培”、“养育”，致使生物脱离野性的状态。“文明”则强调外在的人文法则，提倡“人文自然”(human nature)——人性。中文虽与西文在指喻上有所不同，精神却完全一致，指人文绘饰，与“野”(自然状态)相对。“质胜文则野，文胜质则史”(《论语·雍也》)。文明亦有同义，指与野蛮相对的文化状态。李渔的《闲情偶寄》作如是说：“若因好句不来，遂以俚词塞责，则走入荒芜一路，求辟草昧而致文明，不可得矣。”简单的考释，徒欲使自然/文化二元对峙单元中的品质差异凸现。这样，就又把我们带回到了利奇的分类，得到了在“自然/文化”的人类学基本命题“野性/人性”。[②⑩]既然文化附丽着丰富的人类精神，也就宣告其人文品质。任何绝对的纯粹计量化追求和刻板只能是一厢情愿。
(B) 历史(History)←→故事(Story)
这是一对非常容易混淆的概念。首先，二者的词根相同，但叙事角色有所不同。后者虽未显示人称代词，实则昭示着确定的“某述”;前者，不言而喻，“他的故事”(His-story)。表面上，后者更接近于“事实”的本身，前者则浸染着第三者色彩。本质上恰恰相反。故事的讲述可以人言言殊，历史的他述包含了在“它的”(It’s)上有“他的”(His)——即本来那样的叙述。其次，历史是掠越时空的故事贮存和记录。所以，早期的文字叙述很难用今天的学科分类来看待。希罗多德因为留下了一本《历史》而被冠于“历史之父”;盲诗人荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》被看作神话史诗;赫西俄德的《农作与日子》——一部典型的农作教科书，却不妨碍他用诗化笔触来讲述“潘多拉之瓮”的神话故事。他还是对人类五个阶段划分(the Five Ages of Man)的第一人。[②①]一千多年以后的人类学进化学派也只不过提出了与之相类似的货色。然而，《农作与日子》却被视作文学作品。可谁又能想到，考古人类学家施里曼、伊文思偏偏就是根据荷马史诗所提供的线索挖掘出了震撼世界的特洛伊和麦锡尼遗墟。更令人诧异的是，史诗中许多神、半人半神(英雄)用过的器具描述(比如酒具、胄甲等)竟与考古学家从墓穴中挖出来的一模一样。[②②]这说明文学的发生原本就是很人类学的。文学中的“虚构”隐匿着历史上曾经实实在在发生过的事实，无怪乎在神话学研究中，“神话即历史”学派(Euhemerism)极具强势了。[②③]
(C) 进程(Course)←→话语(Discourse)
历史是时空的进程和人文话语的双重叠加。文化的不可复制性缘自于它的历时性。所谓“文化的复原”永远是一个有条件的限制性概念。科学的追求只能在有限的条件下尽其所能。“文献/地下/田野”所体现的正是这种努力。对于逝去了的事件的了解，在很大程度上要依赖于历史的文献记录。但是，文献是文人记述的，其中必然充满了文人话语。所以，任何“记录都不能成为单一的历史部分，即真正发生的遗留物……历史的记录本身充斥着人的主观性——视野、视角和‘事实’的文化漂移。”[②④]有些学者基于对历史进程中人文话语的认识，提出了所谓“虚构的存在”或曰“非真实的真实”(fictitious entities)。[②⑤]从本质上看，“虚构的存在”就包含着现行时髦“话语”——“说”的历史化明确意喻。叶舒宪教授在他的《诗经的文化阐释——中国诗歌的发生研究》一书中从“诗”、“颂”、“言”的考掘入手，极为精致地将个中关系道出：“诗和礼一样，原本是王者统治权即神权的确证，王者的衰败自然使诗和礼由官方向民间转移，这也是由神圣向世俗的转移。”[②⑥]这样，《诗经》既交织着一个时期社会多层面的叙事：“风”、“雅”、“颂”，也呈现了历史进程演变所导致文学话语的转变。当然，也导致两个“F/F”的互渗。
三 从田野到文本
按一般的说法和理解，“田野”和“文本”仿佛成了人类学家与文学家各自研究对象和手段的分水岭。“田野/文本”在品质上似乎也就成了绝然不同的东西。其实，是大误大谬也!
具有现代意识的人类学家绝对不会因田野而弃文本。因为他们知道，二者并非构成“实践/理论”——有人引伸为另一种关系：“田野研究/书斋研究”的简单排中律。文本中可以有“田野”，书斋也可以有“田野”。“为了使我们对一些旅行者的人类学式观察更加准确，确认这些非人类学家所提供的信息更加精确，书斋里的人类学研究是需要的。”[②⑦]英国的社会人类学在研究宗族与家庭时，传统的做法是从收集谱系开始，以便保证研究者建立一个纵向的视野。谱系多为文本。倘若人类学家需要进行横向的比较研究，书斋式的文本研究就更不可缺少。没有人相信世界上的人类学家拥有“孙行者”的本领，上天入地，跨越时空，事事身体力行。何况，历史上的许多类型的文本原就有民族志的性质，就是“田野”里生长出来的果实。
具有现代意识的人类学家很清楚地知道，他们并不是田野中的“照像机”，他们必须对田野中的事实进行解释。“对于田野工作者所提供的事实，社会学家和民族学家会在他们比较的框架结构中缀入自己的解释。”[②⑧]在格尔兹之后，人类学界出现了一种越来越在比较文化的大趋势下对文学理论的借鉴，具体表现在对文本性质的关照和在民族志撰写中对个性化解释行为的认可。正如泰特罗所云：“人类学也改变了它的视角，从追求纯客观化的对某一事物的描述，到现在意识到这只是一种关于某物的写作，同时，有意识或无意识地，它也总是一种自我建构的行为。”[②⑨]田野中的“事实”逻辑与某一个人类学家对待这些“事实”的逻辑原本不是一码事。他把现实中无数排列零乱的东西按照自己的理解和解释写进民族志(文本)，同一个“事实”已经产生距离。后来的民族学家在参阅某人的民族志过程中又必然产生出“误读行为”——参与了自己的解释行为;随之又产生出了新的“事实”。文化变迁即是这样一种过程，文化的研究也是这样一种过程。这就是文学人类学的精神，推而广之，是人文社会科学的精神。因为，它本身就是颠扑不破的事实!
具有现代意识的文学家绝对应该重视“田野”的现实作用。文学的“人学”性(高尔基语)决定了其研究对象——人的社会化与文化变迁进程。比较文学家弗克玛指出：“一种文化变化理论需要一门人类学，一个关于人的概念，或者是一种关于人类能够做什么或能够学做什么的观念。”[③⑩]如果文学家笔下的人物完全没有社会生活中的指标，或者说，没有“田野”的气味，那么，白纸上的黑色字符只能停留在“文本”(text)的层面上，没有或者少有转化到“作品”(works)的层面。“接受理论”认为，作者用笔墨书写的或由铅字排印出的文字组合，在未经读者阅读之前只能称为文本;只有经过读者阅读之后它方产生效益，才能最终称得上是作品。这样，读者无形之中成了“文本/作品”转化机制的“上帝”。而读者选择文本的第一依据不是其他，是“源于生活、高于生活”的真实，是浓郁的“田野气息”。因此，广义的田野作业对文学批评和文学创作具有绝对的必要性。对此，人类学与文学在此的追求完全一致。“田野作业远比因技术性操作所引出的事实要多。”[③①]如果人们只追求由技术性操作的数据事实，他根本犯不着历尽艰辛地到“田野”中去，他本人就是一个真正的实体。那样，文学也就沦落为记录阴私的雕虫小技。在文化人类学眼中，人的价值有以下基本指标：(a)人的本性;(b)人与自然的关系;(c)时间;(d)人类的追求和目标;(e)人与人的关系。[③②]而要获取这些，有效的途径是：田野与文本的融合。
具有现代意识的文学家很清楚地知道，不同的文本的价值是不一样的。文学人类学对文本的研究首先要确认哪些文本具有“人类学性质”，即“田野潜质”。列维—斯特劳斯在南美的巴西做过田野调查，却没有妨碍他对古代希腊、罗马等许多民族的神话传说和文本一并收罗起来进行参照，也没有妨碍在比较文化的背景下做他的结构主义营造。人们不会将其中他做过调查的和没有做过调查的材料区分开来，进而去褒扬前者，贬抑后者。其实，斯特劳斯常用的神话材料恰恰并非是他“实地”考察得来的。[③③]这一点，原本很“弗雷泽式”。人们之所以对他的神话研究不作苛责，是因为相信他选择的文本材料拥有丰富的人类学品质。并且更相信他能够用人类学的方法将文本中的潜质抽取出来。这样，文本人类学研究的两个必要条件被揭示出来：1.文本中的人类学品质。2.研究中的人类学方法。现在让我们回过头来看看当代中国的文学人类学研究，以萧兵、叶舒宪、王建辉主持的《中国文化的人类学破译》系列为例，若按上面两个必备条件来看，笔者认为是合格的，甚至是高规格的。自然，这并不能阻止笔者对其中的某些解释和某些结论持置疑的态度。
诚然，我们的耳边不断地回荡着雷纳·韦勒克的话语：“文学的人类学批评是当今文学批评中最富生命力的一翼。”[③④]我们也同样真诚地期待着文学人类学批评春天的到来，但是，文学和人类学毕竟是两个各自有着不同的研究对象、范畴、方法的学科;二者无论是“联袂演出”也好，“学科对接”也罢，都不能漠视两个学科的本质差别。“联袂”、“对接”是跨学科的互补，是两个学科间的相互提示。以“我者”对“他者”的简单消化或粗暴解构都是有害的。[③⑤]重要的是一种方法，一种视野。正如哈姆雷特无疑是一个相当陈旧的故事，莎士比亚的悲剧《哈姆雷特》取材于古老的民间传说，与浮士德一样，它同样为人类学家们所稔熟。“特别是文化人类学家，他探究哈姆雷特传说的来源，从莎士比亚以前的戏剧追溯到撒克逊文学，从撒克逊文学追溯到有关自然界的神话传说，却没有因此远离了莎士比亚;相反，他愈来愈接近莎士比亚所创造的那个原型。”[③⑥]同时，人类学家对文本的关注点与文学家亦呈迥异。1966年，一位人类学家在西非的特夫(Tiv)人中进行调查时，就以莎士比亚悲剧《哈姆雷特》中的亲族关系(Kinship)为话题，向当地土著首领讲述欧洲的亲族制度的古老传统，并通过亲族关系来解释为什么王子会“忧郁”，原因在于父亲死后不久母亲就嫁给了叔叔。根据传统，女人只能在丈夫后死后两年才可再嫁。人类学家的故事立即遭到土著首领的激烈反对：“两年太长了，在她没有丈夫期间谁来为她锄地?”[③⑦]于是，人类学家很容易地通过对哈姆雷特的故事讲述得到了对特夫人亲族制度的了解。
寻找文本中的“田野”，除了吸吮其中的生活滋养外，还有一个重要的意义：改善作者的知识结构。学者们经院理论的学习、文字知识的训练作为进行研究的必需，恰好在另外一个方面——对乡土知识和民间智慧了解和掌握的疏远;而无论是人类学抑或是文学研究，尤其在当代，对后者的学习、了解和掌握都必不可少。“讲述老百姓的故事”已不再是中央电视台的一个“栏目”，事实上它已经构成了社会、文化的焦点。对此，民俗学(Folklore)悄悄地“成为联接人文科学之间的渠道。”社会科学家们无不争先恐后地加入到对那“共有文化”(co
【作者简介】on culture)的资源开发中去。[③⑧]也只有到了这个时候，“田野/文本”便成了一个有机的维系体，对它的撷英采蜜总是自然的、美好的。
哦，神秘的“金枝”，你在哪里?
——那是老弗雷泽的呼声。
“生活你真美好!”
——那是浮士德博士的绝命词。
“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索!”
——那是屈子的衷情。
……
或许，人类永远得不到那枚“金枝”，它总是恍惚于前却令人遥不可及。然而，人类难道不正是在这种永无止歇的寻索中瞥见生活的美丽，发现人文精神的绚烂么?!
① 弗雷泽(J.G.Frazer)《金枝》，麦克米兰出版公司，1922年版，第1页(译时作诗化处理)。
② 参见《外国现代文艺批评方法论》，江西人民出版社1985年版，第32页。
③ ④ ①⑧ 马克·曼加纳罗(M.Manganaro)主编《现代主义人类学：从田野到文本》，普林斯顿大学出版社1990年版，第4、16页。