臲<危兀>难定。明初不预其选，出场擅美，问道流曰：“老子化胡成佛，老子为作汉语化?为作胡语化?若汉语化胡，胡即不解;若胡语化，此经到此土，便须翻译。未审此经是何年月，何朝代，何人诵胡语，何人笔受?”时道流绝救无对。明由此公卿叹赏，则神龙元年(705年)也。其年九月十四日，下敕曰：“仰所在官吏废此伪经，刻石於洛京白马寺，以示将来。”敕曰：“朕叨居宝位，惟新阐政，再安宗社，展恭禋之大礼，降雷雨之鸿恩，爰及缁黄，兼示惩劝。如闻天下诸道观皆尽《化胡成佛变相》，僧寺亦画玄元之形，两教尊容，二俱不可。制到後，限十日内并须除毁。若故留，仰当处官吏科违敕罪。其《化胡经》累朝明敕禁断，近知在外仍颇流行，自今後其诸部《化胡经》及诸纪录有化胡事，并宜除削。若有蓄者，准敕科罪。”其月洛京大恒观主桓彦道等上表固执，敕批曰：“朕以匪躬，忝承丕业，虽抚宁多失，而平恕实专。矧夫三圣重光，玄元统序，岂忘老教，偏意释宗?朕志款还淳，情存去伪。理乖事舛者，虽在亲而亦除;义符名当者，虽有怨而必录。顷以万机馀暇，略寻三教之文。至於《道德》二篇，妙绝希夷之境。天竺有空二谛，理秘真如之谈。莫不敷畅玄门，阐扬至赜，何假化胡之伪，方盛老君之宗?义有差违，文无典故，成佛则四人不同，论弟子则多闻舛互。尹喜既称成佛，已甚凭虚;复云化作阿难，更成乌合。鬼谷、北郭之辈，未践中天;舍利、文殊之伦，妄彰东土。胡汉交杂，年代亦乖。履水而说涅槃，曾无典据;蹈火而谈妙法，有类俳优。诬诈自彰，宁烦缕说。经非老君所制，毁之则匪曰孝亏;文是鄙人所谈，除之更无彰先德。来言虽切，理实未安。宜悉朕怀，即断来表。”明之口给，当代无伦。援护法门，由之御侮，恶言不入耳，其是之谓乎!”(《宋高僧传卷十七·唐江陵府法明传》)
其次佛徒本长天竺思辨，自入中土，特擅口舌之利，甚至不惜以口辞陷人罪名：
“释利涉者，本西域人也，即大梵婆罗门之种姓。夙龄强志，机警溢伦，宗党之中，推其达法……有颖阳人韦玎，垂拱中(685-688年)中第，调选河中府文学，迁大理评事秘校。见涉讲筵币帛堆积，就乞选粮，所获未厌。表请释、道二教定其胜负，言释、道蠹政可除。玄宗诏三教各选一百人，都集内殿，韦玎先陟高座，挫叶净能及空门思明，例皆辞屈。涉次登座，解疑释结，临敌有馀，与韦往返百数千言，条绪交乱，相次抗之，棼丝自理，正直有归。涉重问韦曰：“子先登席，可非主耶?未审主人何姓?”玎曰：“姓韦。”涉将“韦”字为韵，揭调长吟。偈词曰：“我之佛法是无为，何故今朝得有为?无“韦”始得三数载，不知此复是何“韦”?”涉之吟作，百官悚然。帝果忆“何”“韦”之事，凛然变色曰：“玎是庶人宗族，敢尔轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门?”玎下殿俯伏待罪，叩头言：“臣非庶人之属。”涉贵其钳利口以解疏狂，奏曰：“玎是关外之人，非玄贞之族类。”敕贬象州，百姓赐涉钱绢，助造明教寺，加号明教焉。二教重熙，涉之力也。因著《立法幢论》一卷。公卿有言曰：“涉公是韦掾之膏肓也。”涉曰：“此举也，矢在弦上，不得不发。”自此京城无不改观，言谈讲者，以涉为最焉。”(《宋高僧传·唐京兆大安国寺利涉传》)
按“何”氏为汉末之后戚,一般认为是导致汉亡的罪魁，“韦”氏即唐中宗韦后家族,李隆基就是以诛灭韦氏势力而登帝位的。他本崇道教，此刻正在大力追究政敌韦后(已废为庶人)之势力，所以不复分辨“城南韦、杜”[⑦]之京兆豪门，与“关外之韦”并非一族，竟借“轻蔑朕玄元祖教，及凌铄释门”发难，就如看戏入迷，徒然自怜。而利涉突於论辩“往返百数千言，条绪交乱”的胶着之际，发此与论题毫无关联，而与时事政治疑似之横炮。後世佛徒竟然加载典籍，引以为荣，是其论辩不择手段已至於斯极。
复次为释氏极为重视宣传，且早具系统之理论武装，其细密深致，足为後世业宣传者师法。如《高僧传·唱道篇·论》曰：
“夫唱导所贵，其事四焉：谓声、辩、才、博。非声则无以警众，非辩则无以适时，非才则言无可采，非博则语无依据。至若响韵钟鼓，则四众警心，声之为用也;辞吐後发，适会无差，辩之为用也;绮制雕华，文藻横逸，才之为用也;商榷经纶，采撮书史，博之为用也。若能善兹四事，而适以人时。如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔;若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞;若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见;若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴，可谓知时知众，又能善说，虽然故以恳切感人，倾诚动物，此其上也。昔草创高僧，本以八科成传，却寻经二技，虽然道为末，而悟俗可崇。故加此二条，足成十数。”
佛教讲经唱导的另一特点是极善营造戏剧化氛围：“至如八关初夕，旋绕行周，烟盖停氛，灯惟靖耀，四众专心，叉指缄默”，言其最佳环境;“尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常，则令心形战栗;语地狱，则使怖涙交零;征昔因，则如见往业;核当果，则已示来报;谈怡乐，则情抱畅悦;叙哀戚，则洒涙含酸。於是阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀。各各弹指，人人唱佛”，言其表演高妙;“爰及中宵後夜，钟漏将罢，则言星河易转，胜集难留。又使人迫懐抱，载盈慕恋，当尔之时，导师之为用也。其间经师转读，事见前章。皆以赏悟适时，拔邪立信”，崱言其配合时间进程而转变有方。所以“其有一分可称，故编高僧之末。”(《高僧传·唱道篇·论》)
圆仁书内还说：“又有化俗法师与本国导飞教化师同也，说世间无常空苦之理，化导男弟子、女弟子，呼“导化俗法师”也。讲经论律记疏等，名为“座主和尚大德”;若衲衣收心，呼为“禅师”，亦为道者;持律偏多，名“律大德”，讲为“律座主”;馀易准尔也。”亦证实了佛教讲经中专业划分之细密。
“雄论奋发，河倾海注”也好，“辞辩浏亮，折冲异论”也好，“论难锋起，辞辨泉注”也好，都说明论辩之激烈，不免旁征博引，相互诘难，并不断提高论辩水平，这样，“三教论衡”就日趋伎艺化。元和(806-820年)时期盛行之俗讲，实源於此。
四，“三教论衡”与唐代文化政策
佛教自魏晋南北朝席卷中土，称雄一时，其间也曾多遇挫折，其显著者为著名之“三武(魏太武帝拓跋焘、北周武帝宇文邕及唐武宗李炎)一宗(周世宗柴荣)灭佛”，背後均有道教作祟。陈寅恪曾引《旧唐书》陆叁《萧瑀传》及释彦悰《护法沙门法琳别传》之载贞观十一年(637年)正月《道士女冠在僧尼之上诏》，认为：
“观上录唐太宗两诏，知佛教自隋文帝践祚复兴以来，至唐太宗贞观十一年，始遭一严重之压迫。前此十年，即唐高祖武德九年(626年)五月虽有《汰沙门僧尼道士女冠》之诏，其实并未实行(详见《旧唐书》壹《高祖纪》及《通鉴》壹玖)武德九年五月辛巳下诏命有司汰天下僧尼道士女冠条””。且彼时诏书，兼涉道士女冠，非专为僧尼而发也。盖佛教自北周武帝废灭以後，因隋文帝之革周命而复兴。唐又代周，以李氏为唐国姓之故，本易为道士所利用。……当日佛教处此新朝不利环境中，惟有利用政局之变迁，以恢复其丧失之地位。而不意竟於“袭亡国遗风”之旧朝别系中，觅得一中兴教法之宗主。”(《武曌与佛教》)
此即指武曌利用《大云经》为女主之符而革唐命事。但开元天宝年间(713-756年)，玄宗不断提高道教地位，并尊老子著作为《道德真经》，庄子为《南华真经》，庚桑子为《洞灵真经》、列子为《冲虚真经》，又在科举中增设庄、老、文、列四科，有效遏制了佛教独盛的趋势。同时又调和三教，亲注《孝经》、《金刚经》及《道德经》颁行全国，王重民《敦煌变文研究》甚至认为这是“直接促使讲经文加速发展”的动力。开元、天宝应视为变文、俗讲一类写本的发韧期。
《敦煌变文集》卷四《降魔变文一卷》，开首一段叙及的情况，就颇象是“三教论衡”辩论之前时的虚谀之词：
“伏惟我大唐汉圣主开元天宝圣文神武应道皇帝陛下化越千古，声超百王，文该五典之精微，武折九夷之肝胆。八表总无为之化，四方歌尧舜之风。加以化治之馀，每弘扬於三教。或以探寻儒道，尽性穷源;批注释宗，句深相远。圣恩与海泉俱涌，天开与日月齐明;道教由是重兴，佛日因兹重曜。”
这里的“无为之化”言道，“尧舜之风”谈儒，且明言“弘扬三教”。佛教所以须如此不遗馀地力呕歌儒道，无非因为李唐以老子为宗，唐玄宗又是崇信道教之人，可知俗讲变文与“三教论衡”之关系了。
窃以为唐代所以能收拾四百年之纷乱踵继於大汉，且启千载之文化格局，而以“盛世”为後人津津乐道者，非特杜甫《忆昔》诗所形容“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家食。稻米流脂栗米白，公私藏廪俱丰实”之富庶丰饶，而实因文化发达;文化发达亦不仅诗人辈出，文风特盛，更在於文化政策允宜。综观有唐一代的思想文化政策，其间虽不免仍有极端之举，但包括求法、译经、论衡及制度诸端，尤能力矫前代佞崇或者排斥之偏激，力行包容消纳，而终使中国文化的主流思想为“三教圆融”之故也。
当然，玄宗之政策未必是自觉的，“三教论衡”应有的重大严肃性质大概也从他开始“消解”的。如《新唐书》卷一三九《李泌传》云泌七岁时，正值――
“玄宗开元十六年(728年)，悉诏能言佛、老、孔子者，相答难於禁中。有员淑者，九岁，升座，词辩如注射，坐人皆屈。帝异之，曰：“半千孙，固当然。”因问：“童子岂有类若者?”淑跪奏：“臣舅子李泌。”帝即驰召之……因贺帝得奇童。帝大悦曰：“是子精神，要大於身。”赐索帛，敕其家曰：“善视养之。””[⑧]
以应门五尺之童，作论衡三教之戏，所“言”为何，虽不得详知，但必非义理之辨。
据郭湜《高力士外传》：“上元元年(760年)七月，太上皇移西内安置。每日上皇与高公亲看扫除庭院，芟蕹草木，或讲经论议，转变说话。虽不近文律，终冀悦圣情。”亦可知玄宗所好之“讲经论议”，未必“近文律”，或者类同俗讲。
五，“三教论衡”与义理之衰
杨衒之《洛阳伽蓝记》卷二曾载“崇真寺比丘惠凝死，七日还活，经阎罗王检阅，以错名放免。惠凝俱说……融觉寺昙谟最，讲《涅盘》、《华严》，领徒众千人。阎罗王云：“讲经者心懐彼我，以骄凌物，比丘中第一麄行。今唯试坐禅诵经。”其昙谟最曰：“贫道立身已来，唯好讲经，实不闇诵。”阎罗王敕：“付司。”即有青衣十人，送昙谟最向西北门，屋舍皆黑，似非好处。”“自此以後，京邑比丘，悉皆诵禅，不复以讲经为意”(参《宋高僧传·元魏洛阳慧凝传》)
按昙谟最即是与道士姜斌辩论之僧。因此《宋高僧传》叹息此事，有“系曰：昙谟最坐讲法而人我，因入黑门中。若禅诵者，人我随增，知亦不免。最与道士姜斌争论，护法之功可补前过。无谓传法之人皆堕负处。胡後偏见不王，吁哉!”汤用彤《魏两晋南北朝佛教史》评论说：“此故事或虽伪传，然颇可反映当时普通僧人之态度。後魏佛法本重修行，自姚魏颠覆以来，北方义学衰落。一般沙门自悉皆诵禅，不以讲经为意，遂至坐禅者，或常不明经义，徒事修持。”他引道宣《僧传·习禅篇》，感慨“顷世定士，多削义门，随闻道听，即而依学，未曾思择，务背了经。每缘极旨，多亏声望，吐言来诮，往来繁焉。或复耿著世定，谓习真空。诵念西方，志图灭惑。肩颈挂珠，乱掐而称禅数;之态度，自六朝时亦已如此。虽似相反，而实足以相成。从来新儒家即继承此种事业而能大成者。窃疑中国自今日以後，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等於玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归於歇绝者。其真能於思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之态度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。”(《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》)
本文主旨，亦在说此。
1996.4.於京西卧看山室，略有增补
附：历史上的“三教论衡”
朝代
帝号
年代年号
公元
事纪
北魏
孝明帝
正光元年
520
敕清通观道士姜斌与释昙谟最於朝廷辩论佛道二教先後，斌败，配徙马邑。
北齐
文宣帝
天保六年
555
九月，敕召诸沙门与道士辩对，以决二教优劣。道士败，敕道士“削髪为僧”，遂使“齐境国无两信”。
北周
武帝
天和四年
569
二月，帝临大德殿，集百官、道士、沙门等讨论释老义。三月十五日，敕召有德众僧、名儒道士、文武百官二千馀人，皇帝御正殿，量述三教，以儒教为先，佛教为後，道教最上。
武帝
天和五年
570
司隶大夫甄鸾上《笑道论》三卷。五月十日，帝大集群臣详鸾之论，以为伤蠹道法，即於殿庭焚荡。
建德二年
573
十二月，集群臣及沙门道士等，帝升高座，辩三教先後，以儒教为先，道教为次，佛教居後。
建德三年
574
五月，诏僧道大集京师，敕：断佛道二教，经像悉毁，罢沙门道士，并令还民，禁诸淫祀。礼典所不载者尽除。
隋
文帝
开皇三年
583
帝於道坛见老子化胡像，大生怪异，集沙门道士共议，又敕朝官威、杨素等详议奏闻。释彦悰因作《辨道论》斥“老子化胡说”。
开皇九年
589
李士谦论三教优劣，以佛为日，道为月，儒为五星。
炀帝
大业二年
606
诏令沙门致敬王者，沙门明瞻等抗诏不从，乃止。
大业四年
608
始平令杨弘集道士名儒入智藏寺，三教论议。
唐
高祖
武德四年
621
傅奕上书请废僧尼，减塔寺，以佛教“剥削民财，截割国贮”，危害国家。帝纳之，下诏问沙门出家损益。
武德五年
622
释法琳上太子建成启，并启秦王世民，力斥傅奕。
武德七年
624
帝临国子学释典，令徐文远讲《孝经》，沙门惠乘讲《般若经》、道士刘进喜讲《老子》。
武德八年
625
帝幸国学，下诏叙三教先後，老先，孔次，释末。
太宗
贞观五年
631
诏僧道致敬父母。
贞观七年
633
令僧道停致敬父母。
贞观十一年
637
诏令“朕之本系起自柱下”，道士女冠今後斋行供行立讲论，皆应在僧尼之前。诏下，沙门智实，法琳等诣阙上表力争，太宗令岑文本宣敕严戒，众僧饮气还，智实不服，遭杖责放还。
贞观十二年
638
皇太子集宫臣及三教学士孔颖达、道士蔡晃、沙门慧净等於弘文殿论议。
贞观十三年
639
道士秦士英奏沙门法琳著论毁谤皇宗，敕遣刑部尚书刘德威、礼部侍郎令狐德棻、侍御史韦琮、司空毛明素等勘问，流法琳益州，行至中途卒。傅奕卒。临终戒其子勿读佛书，谓佛教为“妖胡乱华”。又集魏晋以来驳佛者为《高识传》10卷行世。
贞观二十一年
647
李义表自西域还，奏称东天竺童子王未有佛法，外道宗盛，义表告以中国未有佛法以前已有圣人说道，王请译为梵言，乃命玄奘法师与道士蔡晃、成英等三十馀人集五通观翻《老子》五千言为梵言。奘与蔡、成颇多争论。
高宗
显庆二年
657
诏僧道不得受父母及尊者礼拜。
显庆三年
658
因祈雪。命慈恩寺沙门义褒、东明观道士张惠元等各二十七人入宫论议。
显庆四年
659
诏僧道入合璧宫论议，道士李荣立“道生万物”义，慧立以词曲之。
显庆五年
660
再诏沙门静泰、道士李荣在洛宫论议，荣以词曲，命还梓州。
龙朔二年
662
四月，下敕令僧道致敬父母。沙门道宣等上表抗拒致敬事，乃令再为详议。五月，大集文武百官及州县官等千馀人，坐中台都堂议致敬事，以议致敬事状崇佛老多，乃於六月再下诏令停令致敬。
总章元年
668
诏百僚僧道议《老子化胡经》，後下敕搜聚天下《化胡经》焚弃，不在道经之数。既而洛京恒道观彦道等奏留，有诏仍令削除。
周
则天
载初元年
690
沙门懐义等十人进《大云经》四卷，言则天是弥勒下生，当代唐作阎浮提主，制颁於天下。令两京诸州各置大云寺，各藏《大云经》一部，总度僧千人。及则天革命称周，封懐义法明等为县公，皆赐紫袈裟银龟袋。御明堂大开三教，内史邢文伟讲《孝经》，侍臣僧道以次论议。
天授二年
691
以佛教开革命之阶，令佛教在道教之上，僧尼处道士女冠之前。後以佛道两教常互争毁，乃下诏制止之。
大足元年
701
张昌宗、李峤、宋之问、刘知几等撰《三教珠英》一千三百卷成书。
唐
中宗
神龙元年
705
诏僧道集内殿定夺《化胡经》真伪，寻下敕废《化胡经》，刻石於白马寺，并以佛道二教於寺观各画《化胡》或老君之形相毁辱，下诏限十日内毁除。洛京大恒观主桓道彦上表固执，敕不许。
玄宗
开元二年
714
令道士女冠僧尼致敬父母。
开元十八年
730
至花萼楼召释道二教论议，沙门道氤与道士尹崇对辩论议，复有旨编入藏，题曰《开元佛道论衡》。
开元二十一年
733
亲注老子《道德经》令学者习之。制士庶家藏《老子》一本，每年贡举人量减《尚书》、《论语》两条策，加《老子》策。再下敕命僧尼道士女冠拜其父母。
肃宗
上元二年
761
於景龙观设高座讲论释道二教，遣公卿百僚悉就观设醮讲论，自宰臣以下赐钱有差。
德宗
贞元十二年
796
四月庚辰，德宗诞日御麟德殿，命韦渠牟、徐岱等与沙门鉴虚、覃延、道士郗维素、葛参成讨论三教，始若矛盾，卒而同归於善。鉴虚云：“玄元皇帝天下之圣人，文宣王古今之圣人，释伽如来西方之圣人，陛下是南瞻部洲之圣人。”
敬宗
宝历二年
826
命沙门道士四百馀人於大明宫谈论设斋。
文宗
太和元年
827
文宗诞日，召秘书监白居易、安国寺沙门义林、上清宫道士杨弘元入麟德殿内道场谈论三教。
太和七年
833
庆成节诞日，僧徒道士讲论於麟德殿、
武宗
会昌元年
841
敕开讲《南华经》，设内斋，命僧道议论，道士赐紫，沙门不得著。
会昌五年
845
道士赵归真请与释氏辩论，乃令僧道会麟德殿，令沙门知玄与道门敌言神仙为可学不可学。武宗又手付老子“理大国若烹小鲜”义，知玄大陈帝王理道教，化根本，谓神仙之术乃山林匹夫之事，大忤旨，放还桑梓。赵归真举罗浮山道士邓元起有长年之术，遣中使迎之，於是与衡山道士刘玄靖等共毁释氏，而拆寺之请行焉。八月颁诏废佛，天下拆寺四千六百馀所，还俗僧尼二十六万零五百人，拆招提、兰若四万馀所，收膏腴上田数千万顷，收奴婢为两税户十五万人。宰相李德裕等上表称贺，於《贺废毁诸寺表》中指责佛教“耗蠹生灵，浸灭正税，国家大蠹，千有馀年”。
宣宗
大中元年
847
诏谓“会昌五年所废寺宇，有宿旧名僧，复能修创，一任主持。所司不得禁止。”
大中三年
849
帝诞日，召谏议李贻孙、给事杨汉公、沙门知玄同道士於麟德殿讲论三教。
懿宗
咸通十一年
870
帝诞日，召京城僧道入麟德殿讲论。
昭宗
龙纪元年
889
诞日仍名两街僧道入内殿讲论。
後梁
太祖
开平元年
907
命僧尼改隶祠部，道士不入宗正。罢释道二教诞日御前讲论。
後唐
庄宗
同光元年
923
命道士程紫霄入内殿讲论。
明宗
天成元年
926
诞日命僧録云辩与道士入内殿谈论。
宋
太宗
淳化元年
990
诏参政苏易简撰《三教圣贤録》各五十四卷。令通慧赞寜、太一宫道士韩德纯分领其事。
真宗
景德三年
1006
言“道释二门，有助世教。”因倡“三教一贯”，谓“三教之设，其旨一也。大抵皆劝人为善。”
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[①] 按此处叙述与《旧唐书》卷一六六《白居易传》颇有差异。白传曰：“文宗即位，征拜秘书郎，赐金紫。九月上诞节，召居易与僧惟澄、道士赵常盈对御讲论於麟德殿。居易论难锋起，辞辨泉注，上疑宿构，深嗟挹之。”看来白居易所应对者不止义林、杨弘元，他参与唐文宗诞日的这种论辩也似乎不止一次。史载太和七年(833年)唐文宗诞日庆成节，僧徒道士亦讲论於麟德殿、时白氏以病辞河南尹，任太子宾客分司。何以出现记载上的这种差别俟考。
[②] 陈寅恪《元白诗笺证稿》第四章《艳诗及悼亡诗》以所目验之敦煌写本，解释《心王头陀经》时，以为“乃一至浅俗之书，为中土所伪造者。”而《法句经》“亦是浅俗伪造之经”。“夫元、白二公自许禅梵之学，叮嘱反复於此二经。今日得见此二书，其浅陋鄙俚如此，则二公之佛学造诣，可以推知矣。”是一发见。但也由此可知当时所谓“论衡”之水准矣。
[③] 此处所指系1957年12月至1959年2月的发掘。这次发掘报告即发表在1963年第11期《考古》杂志的《唐代长安城考古记略》，可以参看。
[④] 《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》。
[⑤] 按陆修静为道教巨子，其生卒年及活动范围，均不可能与释氏发生这类叙述的冲突，卿希泰《中国道教史》第二册对此有所辨析，可以参看。
[⑥] 参《管锥篇》第四册二六五《全後周文卷二二》。又僧佑《弘明集後叙》曾总结儒家攻击佛徒之异端为“经说迂怪，大而无征”;“人死神灭，无有三世”;“莫见真佛，无益治国”;“古无法教，近出汉世”;“教在戎方，化非华俗”;“汉魏法微，晋代始盛”六种。在辩护时，释徒亦只引儒家事例“为法御侮”，可为钱说注脚。
[⑦] 京兆韦氏素为豪族，故时谚有“城南韦、杜，去天尺五”之语。
[⑧] 李泌後果“以王佐自负”，曾两入翰林，历仕数朝，至登相位。史言其“颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门同游。”《旧唐书》卷一百三十有传。钱钟书认为《太平广记》卷二八置李泌为“妖异门”，卷三八却置“神仙门”，“实为一事，乃毁誉天渊”。见《管锥篇》第二册。又《广记》载员淑之祖员半千事，亦属神异者流，其家学可知。
[⑨] 陈寅恪曾直截了当地认为：“如天台宗者，佛教宗派中道教意义最富之一宗也。”参冯友兰《中国哲学史》附录《审查报告》三，载《金明馆丛稿二编》。
[⑩] 参见尹慧珉译本页6，浙江古籍出版社1989年第一版。
[11] 段安节《乐府杂录》亦曰“长庆(821-824年)中，俗讲僧文溆善吟经，其声宛畅，感动里人。”类似今之通俗歌星，亦释徒之拿手故技。惟“所言无非淫秽鄙亵之事”，及“释徒苟知真理及文义稍精，亦甚嗤鄙之。”可以推想其俗讲内容，要非佛家义理正经耳。
[12]《敦煌变文论文集》上。
[13] 大谷光照《唐代の佛教礼仪》98页《佛教礼仪と道教との关係》谈及道教科仪模仿佛教等问题。此类问题前贤发明者众，此不赘。
[14] 关於唐时本土化佛教借重关羽传法事，拙文《关羽崇拜的起源：一个文学现像的历史文化考索》(载台湾清华大学中国语文学系编《小说戏曲研究》第五辑)曾有所辨析，可参看。
[15] 此据张读《宣室记》。《太平广记》卷二十一引《宣室记》作“胡僧羞愧而死。”
[16] 此即与孙思邈有交之僧徒。《宋高僧传·唐京兆西明寺道宣传》：“释道宣，姓钱，丹徒人也，一云长城人。其先出自广陵太守让之後，洎太史令乐之撰《天文集占》一百卷。考讳申府君，陈吏部尚书，皆高矩令猷，周仁全行，盛德百代，君子万年。”则为南朝贵族。其借机煽动抗拒，或与萧瑀一样含有与李唐君权不合作的因素。
[17] 中华书局版《管锥编》第一册，页348。
(作者单位：中国社科院文学所)