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探析《诗经》意义生成的文化空间
提要：在长期的《诗经》研究中，人们的关注焦点总是离不开诗的本义是什么、诗何为而作这类话题。而对于“诗”究竟是在怎样的文化空间中孕育、生成、乃至发挥功能等问题却似乎不大关心。从文化诗学的角度看，“诗”作为一种特殊的言说方式亦如其他的言说一样是具体语境的产物，要求有说者、听者以及传播方式等要素，否则就构不成有效言说。《诗经》作品即是三种不同文化空间的产物，正是具体文化空间赋予了这些作品现实的意义与价值。
关键词：文化空间 人神关系 君臣关系 言说
在进入正文之前我们有必要对“文化空间”这个概念略作解释。所谓“文化空间”与时下人文社会科学著述中常常见到的学术用语“文化语境”含义相近，是指构成某种话语系统生成、存在、传播、演变的各种文化条件，包括先在的思想资源、人们普遍的心理焦虑与精神需求、各种流行的观念等等。文化空间为话语系统的生成提供了动力、基本生成规则以及种种其他方面的限制。离开了具体的文化空间，任何话语系统都必然失去确定的意义域限而变的不可理解或可以任意解说。通过重建文化空间的方式来进入对于一种话语系统的解释，正是我们倡导的“文化诗学”研究方法的基本原则之一。
礼乐文化作为“制度化的意识形态”对于确立周人统治的合法性起到了至关重要的作用，作为礼乐仪式中唯一一种以话语形式存在的构成因素——诗歌所具有的重要性自然是不容忽视的。看记载西周及春秋时代历史事件的史籍我们就会发现，诗作为“礼”的仪式系统中不可或缺的组成部分，在彼时的贵族生活中占有极为重要的位置，并不像有些学者认为的那样，“诗”是在被汉儒推崇为“经”之后才获得权威性的。实际的情况应该是：诗在西周初年周公“制礼作乐”之后就渐渐获得某种权威性，甚至神圣性，在春秋之时诗的这种权威性和神圣性依然得到普遍的认可，只是诗的功能发生了某些变化。《周官》、《仪礼》、《礼记》、《左传》、《国语》等古籍所载西周至春秋时的贵族政治活动是处处离不开诗的：当时凡是大型的公共性活动都有必定有一定的仪式，凡有仪式，必有乐舞伴随，有乐舞就必有诗歌。到了春秋之时，贵族们在正式的外交、交际场合都要赋诗明志，诗于是又变为一种独特的交往语言。所以孔子的“不学诗，无以言”之谓具有十分现实的根据。只是到了战国时期由于统一的政治体制与总体性的意识形态均不复存在，因而人们对诗的看法才开始出现分化：墨家、农家很少言诗，道家名家不屑于言诗，法家兵家无须言诗，纵横家偶尔言诗也完全是出于说服别人的目的而不是为了诗本身的价值。只有儒家还坚定地维护着诗的神圣性与权威性。汉儒的作用只是借助于官方之力将战国时期这种只有一家尊奉的特殊话语重新恢复为普遍的权威话语而已。
一、 诗作为人神关系语境的言说
诗是一种言说方式，但不是一般的言说方式，它必然有一个从自然形态向文化形态的转换生成的过程。《淮南子》所谓“举重劝力之歌”的“邪许”1与何休所谓“男女有所怨恨，相从而歌，饥者歌其食，劳者歌其事。”2以及《诗大序》的“在心为志，发言为诗，情动于中而形于言。”3之说，甚至朱熹在《诗集传序》中回答“诗何谓而作”的问题时的所谓“人生而静，天之性也;感于物而动，性之欲也。夫既有欲矣，则不能无思;既有思矣，则不能无言……。”之论，都是讲诗的自然形成，强调的是诗的自然形态。盖中国古人以自然为上，自然之物即为天经地义。即使是人为的东西也要为之寻找一个自然的依据。故而诗论中也充斥着一种“自然生成论”4。《诗经》又被历代儒者奉为权威话语，其功能远出于文学的范围，所以论者就更强调其自然性。在古人眼中，最自然的才是最神圣的。
然而无论古人如何强调诗的的自然性，却也无法掩盖一个基本事实：诗是一种很特殊的言说方式，就是说，它有异于人们日常生活中的言说。那么，诗是如何获得这种特殊性的?这里蕴涵着怎样的深层文化逻辑?这个问题首先是究竟是谁在言说与向谁言说的问题。进而言之也就是具体的言说语境的问题。可能的言说语境根本上是由言说者与倾听者的关系维度构成的。对于《诗经》时代而言，可能的关系维度主要有两大类：一是人与人的关系，二是人与神的关系。
先看人与神的关系。这无疑是古人最重要的言说语境。为什么要先说人神关系呢?因为在时间顺序上这是有文字记载的最早的书面言说语境。事实上，中国古代以文字为载体的文化形式正是在这样的语境中孕育发生的。中国现存最古老的文字形式的言说——甲骨卜辞所记录的就是这种人神关系：人向神求教，神给人答案。尽管在这个关系维度中神是人设定的，他们实际上只存在于人的心中，但毕竟是“异化了的人的本质”，所以能够与人确立一种现实性关系。也就是说，神是人的意识的产物，但是人与神的关系却是现实的存在。它在很大程度上决定着人的思想方式与行为方式。例如《周易》是西周时期人神关系的真切记录，它不仅决定着当时人们的行为，而且还对后世(甚至今天)许多人有着重要影响。《周易》与甲骨卜辞本质上具有同样的功能，它们的言说主体都不是人，而是某种神秘力量。尽管归根到底还是人在言说，但在形式上实际的言说主体将言说的权利交给了既非说者亦非听者的“第三者”。让他来言说，也就等于让他做决定，于是话语真的具有了实际的权力。但二者也有显著区别，这就是甲骨卜辞只是对一次性的具体行动具有决定作用，《周易》则被提升为一种普遍言说模式而对任何具体行为都具有决定作用。如果说甲骨卜辞作为一种带有神圣性的言说方式，肯定与殷商之时人们的日常言说方式有了很大区别，那么，《周易》的卦辞、爻辞作为普遍性的行为准则，就更获得了某种修辞上的独特性。如果我们将《尚书·周书》中的篇目的语式与卦辞、爻辞的语式加以比照就不难发现，二者的区别是极为明显的。前者更接近口语，句子较长，而后者更简洁而凝练，有些句子与当时的诗歌十分接近，有些学者还因此专门研究卦辞、爻辞的文学性。盖《周书》是人对人的言说而卦辞、爻辞则是神对人的言说，是不同语境的产物，故而有所不同。
我们这里所说的“神”是广义的，既指周人心目中那种主宰宇宙世界的神秘力量，又指山川日月之人格化，也指能够遗惠于子孙的先人们的在天之灵。
在人与天地自然之神的关系中通常具有两种情形，周人一方面通过占卜判断神的意旨从而确定自己的选择，另一方面也通过某种仪式沟通人神关系，并希冀得到神的庇护与赐福。在前一种情形中生成的话语系统以《周易》为范本;在后一种情形中生成的话语系统则以诗为代表。在与祖先之神的关系中周人通常是通过追述、颂扬祖先的功德以达成某种沟通，从而得到祖先的福佑。在这种关系中生成的话语系统也是以诗为代表。总之，诗首先产生于人与神的关系所构成的语境，这种“诗”就是《诗经》中的《颂》以及《大雅》的部分作品。因此如果说《周易》本质上乃是原始巫术思维方式的产物，那么《颂》诗则是原始宗教思维方式的产物。前者是人们通过某种程式化的活动揣测神的意愿，没有偶像崇拜之义;后者是人们通过某种仪式来求得神明的欢心，已带有偶像崇拜的味道。在西周这两种思维方式同时存在，并且都居于能够影响政治生活甚至日常生活的重要地位，就是说，都具有巨大的话语权力。
在《诗经》作品中以《颂》诗为最早，《颂》诗中又以《周颂》为最早，这经过许多专家的考证已成定论1。这意味着，《周颂》亦与《周易》及《周书》一样乃是西周最早的文化文本，因此也具有同样的重要性，绝非可有可无、任意为之的东西。实际上，在一个书写远非后世那样方便、那样普及的时代，凡是能够成为文本的东西都不仅是重要的，而且必定是神圣的。看西周传下来的这几部书，《周书》是政府文告，是对国家的大政方针的记录，其重要性自不待言;《周礼》是国家政体，相当于后世的宪法[i];《周易》是决策国家大事的依据，都是不可一日无之的东西。除了这些都具有直接的现实意义的文本之外，还有一种其重要性丝毫不逊于它们文本，这就是沟通人—神关系的《颂》诗。杨向奎先生尝指出：
中国古代历史，从原始社会到奴隶社会，都是巫祝的专职，这时无论有没有文字，历史作为诗歌保存在巫祝的心中、口中。‘巫’本来是‘以舞降神者’(见《说文》)，也就是代神立言，在他们的历史中遂使神话与历史不分，表现形式是史诗与乐舞的结合，这是《诗经》中《颂》的起源……。2
以此观之，巫祝当是最早的诗人。所以史籍中所谓舜帝命夔典乐，以求“神人以和”3之目的记载绝对是有根据的。诗最初产生于人——神关系的语境，是人向神的言说的独特方式，这应是不争的事实。这种独特的言说语境也就赋予诗这种言说形式以种种独特性：由于它肩负的是沟通人神这样一种在当时最为至高无上的使命，故而其言说方式必须有别于一般的口语，这与甲骨卜辞、《周易》的卦辞、爻辞是一致的。又由于诗作为仪式的组成部分是与乐舞紧密相连的，也就渐渐具有节奏与韵律上的要求。这就意味着，从其起源上来看，诗并没有被赋予后世诗歌那种审美的功能，尽管在仪式的具体过程中也许在庄严肃穆的神圣性背后也潜在地存在着审美的性质。后人，特别是现代以来的研究者都从后世的文学观念出发来看待《诗经》作品，故而都重视“风”、“雅”之作而轻视“颂”诗，而在西周的文化语境中，“颂”的地位远远高于“风”与“雅”。
仅从三十一首《周颂》来看，有半数以上与宗庙的祭祀仪式直接相关，都是.祭先王的。此外有七首是祭祀山川、社稷、天地之神的[ii]。被学者们揣测为《大武》之乐各章的《昊天有成命》、《武》、《酌》、《桓》、《赉》、《般》1等诗篇究竟是否祭祀之乐，颇有争论。依据《左传·宣公十二年》载楚庄王的说法，《大雅》的《时迈》和被后人判定为《大武》之乐章的《武》、《桓》、《赉》等诗乃武王克商时所作。也有人认为诗中“武王”这样的称谓应为谥法，故疑其为武王死后人们祭祀他的时候所用之乐。后经王国维与郭沫若的考证，认为周代尚无谥法，所以“武王”、“成王”等都是生前的称号，学界遂将这几首所谓《大武》乐章判定为武王生时的颂德之作。最近著名史学家赵光贤教授在一篇题为《武王克商与西周诸王年代考》的文章中认为“以金文与文献对照，自文武下至宣幽皆应是谥而非生号”2李山博士亦通过详细考证认同赵光贤教授此说。笔者依据人——神关系的言说语境观点，亦赞同赵说。所以我们认为作为《大武》乐章的几首诗也都是用于宗庙祭祀的，是人向神的言说，《周颂》之中并没有赞颂在世诸王的诗。另外《敬之》和《小毖》二首古今论者均认为是成王自警之作。从诗的文意上看，这是不错的，但是自警之辞既然用严肃的方式说出来并且成为书写的文本其意义就不同寻常了。这样做是为了郑重其事，使之具有庄严的色彩，以便与倾听者的身份相符。那么谁是倾听者呢?有的研究者认为是群臣，成王是在群臣面前做自警之辞。这是不确的。成王不大可能在臣工面前表现的那样谦恭，像“予小子”这样的自我谦抑之辞在当时虽极为普遍，但帝王们也只是在面对上帝、祖先或长辈时才会用的，例如《尚书·大诰》周公有“予惟小子，不敢替上帝命”之句。《洛诰》中成王在周公面前才自称“予小子”。所以，这两首诗同样也是向着神——祖先在天之灵言说的，是“告庙之辞”，目的是通过自我警戒、自述辛苦而博得先祖在天之灵的同情与庇佑。
由是观之，作为《诗经》中最早的作品，《周颂》都产生于人——神关系语境，是人向神的言说。这原本是古人的共识，只是现代以来才出现不同的说法。如《毛诗序》说：“颂者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”宋人李樗、黄椿的《毛诗集解》也说：“《颂》者，告神之乐章也。”3即使那些并不直接用于祭祀活动的乐章也同样是在人神关系中的言说。宋人范处义指出：“《颂》，专用于美功德以告神明，而《周颂》有助祭、谋庙、进戒、求助之诗，似若非为告神明而作意者。诗，乐章也，凡诗皆可歌以为乐。如美其助祭，是以助祭之事告之神明也;美其谋庙，是以谋庙之事告之神明也;美其进戒，是以进戒之事告之神明也;美其求助，是以求助之事告之神明也。”4这是极为通达的看法。这样看来，像《敬之》、《小毖》这样的诗的确是自警之辞，但是并非将自警之辞直接告之于群臣，而是告之于神明之前，这样自然同样能够收到笼络群臣之效，因为成王的告于神明之辞群臣亦会知晓。
在《周颂》产生的时代，构成文化空间最基本的维度即是人神关系。所以沟通人神的主要方式——祭祀，就成为贵族们最主要的文化活动之一。由于当时人们相信人间的一切祸福，尤其是王朝的兴衰均与神的意志直接相关，所以对神极为恭敬，祭祀活动因此也成为庄严肃穆的仪式。出于这样一种语境的言说当然不能是平庸凡俗的日常话语，为了凸显言说的神圣性，于是诗也就获得一种能够体现神圣性的修辞方式，例如句式的整齐，言辞的简洁凝练以及用韵等等。而且如前所述，在当时书写并不是一种像后世那样具有普遍性的交流方式，只有被认为具有重大意义的话语才会以书写的形式记录下来。所以言说一旦获得书写形式也就自然地具有了某种权威性和神圣性。可以说，正是居于彼时文化空间之核心地位的人神关系造成了诗的言说方式，诗性最初是以神性的面目出现的。神性使诗得以进入书写，而书写又强化了诗的神性。在这个时候，作为文本的诗是出现了，但是作为这种文本之灵魂的诗性却并未产生。诗性文化是在神性文化退位之后才“出场”的。是先有“诗”，然后方有“诗性”的，这种似乎不大合乎逻辑的情形却恰恰是历史的实际。