从某种意义上说，荀学正是在反思儒家学说中最有影响的思孟学派的基础上建构起来的。荀子批评思孟之学云：“略法先王而不知其统，犹然而才剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”[3]观荀子之意是说思孟之学看上去很是博大深邃，实际上却是玄虚不实、难以索解，更谈不上实际的应用了。所以荀子之学基本上是在儒学的范围内沿着与思孟之学相反的路子走的。这主要表现在下列几个方面：

第一，以“性恶”说代替“性善”说——改变价值系统建构的逻辑前提。

孟子倡“性善说”有一个潜在的逻辑轨迹，即充分启发人的道德自觉性，靠人的道德自律来解决自身的问题，然后再解决社会问题。这是典型的“内圣外王”的思路。其说的长处是很明显的：可以激发人们的自尊意识，有助于培养人们对道德修养的信心。但是，其缺点也同样很明显：不能充分提供“礼”与“法”等外在规范的合理性：既然人性是善的，那么还要那些强制性的规范何用?只要想办法发掘、培育这与生俱来的善性就够了。然而“争于气力”的现实社会中的人均为情欲利益所牵引，谁愿意自觉地恪守那些显然于己不利的道德原则呢?对于那些不肯自觉进行道德修养的人来说又该如何呢?荀子大约正是看到了孟子学说的这一不足之处才提倡“性恶”之说的。对于孟子和荀子而言，“性善”与“性恶”之说虽然不排除经验主义的认知性归纳，但主要并不是对人之本质的客观认识，而是出于言说的需要——“立法”的需要而设定的逻辑前提。从这两个不同的前提出发，就可以建构起不同的理论体系。言性善，孟子才有充分的理由号召人们“存心养性”、“推己及人”，从启发人们自觉培育人人皆有的“恻隐之心”、“羞恶之心”等所谓“四端”入手去实现成圣成贤的人格理想。人人都成为圣贤君子并通过“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的“推恩”行为使天下亲如一家，那么一切纷争都可以得到彻底的解决了。荀子就不像孟子那样天真了。他清楚地认识到孟子的学说是无法实现的空想。所以他要建立一套强调外在约束之重要性的学说。他的逻辑是这样的：人之性就是生而有之的本能，主要是肉体的欲望，这些欲望都以满足为唯一的目标，没有丝毫自我的约束，所以人性是恶的。一个社会如果人由人性自由泛滥，就必然是混乱无序的，所以圣人才制定“礼法”来约束人们。这就是所谓“化性起伪”。“化性”就是改变人生而有之的天性，使之符合社会规范;“起伪”就是根据社会需求来制定可以约束并引导人性的社会规范。前者是目的，后者是手段。荀子说：

今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必有师法之化，礼义之道，然后出辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。……故圣人化性起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。故圣人之所以同于众而不异于众者，性也;所以异而过众者，伪也。[4]

由此可见“性恶说”与“性善说”之根本不同。盖后者将人世间的一切价值之最终依据归于人性，圣人的意义仅在于为“存心养性”的榜样;后者则将价值依据归之为“伪”，即人为，圣人则是“伪”的主体。对于孟子来说，人人都是潜在的圣人，关键看你能不能自觉进行“存养”工夫了;而在荀子的学说中，圣人只是少数的先知先觉，是天生的立法者，他制定着一切社会价值规范。简言之，能够根据社会的需求而为之制定规则的人就是圣人。由此可知，在孟子的观念中圣人与凡人的区别主要看他能否对自身固有本性进行自觉培育;而在荀子看来，圣凡之别主要看其能否为社会立法。一是着眼于内在品性，一是着眼于外在功用，二者之别在此。

第二、以“学”取代“思”——在修身的方式上采取不同路向。

先秦儒家都讲修身，荀子也不例外。但是他的修身理论似乎是专门反孟子之道而行的。在修身的方式上孔子是“思”与“学”并重的，认为“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《为政》)孟子基于其“性善”之说，强调“思”在修身过程中的首要地位。认为一个人是成为圣贤君子还是成为小人关键在于是否去“思”，即所谓“思则得之，不思则不得”。“思”可以使人“先立乎其大者”，即做出成圣成贤的根本性选择，孟子还认为“诚之者，天之道也;思诚者，人之道也。”(《离娄上》)这就将“思”看作了人立身行事的根本所在。可见在孟子的思想体系中“思”是至关重要的，可以说是修身过程中最重要的一环。然而荀子却十分轻视“思”的意义。在孟子，既然人性本善，故而要向内发掘，所以重“思”;在荀子，既然人性本恶，故而只能向外寻求改造人性的途径，所以重“学”。《荀子》一书，首篇就是《劝学》，并明确指出：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。”突出了“学”的重要性而否定了“思”的价值。那么对于修身者来说应该学什么、如何学呢?荀子认为应该“始乎诵经，终乎读礼”，因为“《礼》之敬文也，《乐》之中和也，《诗》、《书》之博也，《春秋》之微也，在天地之间者毕矣。”就是说，从自然宇宙，到人世间，一切道理都包括在这些儒家的经典之中了。至于学的方法则是长期的积累，所谓“学不可以已”、“积善成德”、“真积力久则入”云云，都是讲日积月累的学习方法。

在修身过程中荀子也强调“养心”的作用，但是他的“养心”与孟子的“存心”、“尽心”大不相同。约而言之，荀子的“养心”乃是清除心中的各种杂念，以便为“学”提供必要的条件。在《解蔽》中荀子指出：

故治之要在于知道。人何以知道?曰：心。心何以知?曰：虚壹而静：心未尝不臧也，然而有所谓虚;心未尝不满也，然而有所谓一;心未尝不动也，然而有所谓静。人生而有知，知而有志，志也者，臧也;然而有所谓虚，不以所已臧害所将受谓之虚。心生而有知，知而有异，异也者，同时兼知之;同时兼知之，两也;然而有所谓一;不以夫一害此一谓之壹。心卧则梦，偷则自行，使之则谋;故心未尝不动也，然而有所谓静;不以梦剧乱知谓之静。未得道而求道者，谓之虚壹而静。作之，则将须道者之虚，则人(入);将事道者之壹，则尽;将思道者静，则察。知道察，知道行，体道者也。虚壹而静，谓之大清明。万物莫形而不见，莫见而不论，莫论而失位。……明参日月，大满八极，夫是之谓大人。夫恶有蔽哉![5]

从这段引文我们不难看出，荀子的“心”与孟子大有不同。盖孟子所谓心既是人之善性的寄居之所，又是一道德自我，能够识别善恶并“择善而固执之”，因此其自身即含有善的价值，所以人们可以由“尽心”而“知性”，由“知性”而“知天”，从而达到“合外内之道”的“至善”之境。而在荀子，则心只是认识的主体，在其“虚壹而静”的情况下可以接受关于“道”的知识，它自身则像一面镜子一样是中性的。所以借用《中庸》的话来说，孟子侧重于“尊德性”，荀子则侧重于“道问学”。后者开出两汉儒者治学的基本路径;前者则为两宋儒者所服膺。

第三，以“礼”“法”并重代替“仁政”——在重建社会秩序之方式上的不同选择。

先秦儒家，无论是孔孟还是荀子，其学说之最终目的无疑都是重建社会秩序。可以说，是他们对人性的不同看法决定了其对重建社会秩序之不同方式的选择;也可以反过来说，是他们对重建社会秩序不同方式的选择导致了其对人性的不同理解。在这里原因和结果是可以置换的。荀子的治国方略可由三个字来概括，这就是“礼”、“乐”和“法”。这里“礼”和“法”是带有强制性的外在规范;“乐”则是文教方式。他之所以强调“学”，目的也就是使人们通过学习而自觉地认同作为外在规范的“礼”和“法”并接受“乐”的熏陶。这与孟子将固有的人性理解为外在规范的内在依据，因而主张由向内的自我觉察、自我发掘而自然而然地导出外在规范的理路是根本不同的。那么荀子是不是就是走上了法家一路呢?也不能下如此断语。荀子与法家也存在着根本区别。荀子学说的独特性主要表现在他对“礼”与“法”的关系的理解上。

与荀子一样，法家也认为人性是恶的，所以他们主张制定严刑峻法来约束人的行为。然而荀子一方面强调人性恶，一方面又强调“礼”的作用，这与法家是不同的。这就难免有人可能提出这样的问题了：“人之性恶，则礼义恶生?”[6]“礼义”是道德规范，具有善的价值，既然人性本恶，那么“礼义”这样善的价值由何而生呢?荀子的回答是“生于圣人之伪”。在荀子看来，人类的生活必然是社会性的，用他的话说就是“人之生，不能无群”[7]。但是由于人性本恶，有无穷无尽的欲望需要满足，故而难免出现争斗，人类社会也就混乱一片，不成其为“群”了。所以人类社会就必须有“分”，也就是建立在差异基础上的秩序：人们在社会上的地位不同，享受的权利和承担的义务也不同。但是这个“分”又不是自然产生的，而是人为地制定的，这就有一个合理性的问题：你根据什么来规定这种差异?这种合理性的原则便是“礼义”。所以荀子说：

人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能无争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。[8]

这样看来，荀子的逻辑是很清晰的：人类生存的需要决定了“群”的生活方式;“群”又必然要求着差异与秩序;“礼义”在根本上来说就是关于这种差异与秩序的合理化原则。那么，“法”在荀子的学说中又有怎样的意义呢?我们先看看荀子的提法：

古之圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治;是以为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而而导之也。使皆出于治，合于道者也。

若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也。感而自然，不待事而后生者也。夫感而不能然，必且待事而后然者谓之生于伪。是性伪之所生，其不同之征也。故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度;然则礼义法度者，是圣人之所生也。(《性恶》)

礼者，法之大分，类之纲纪也。(《劝学》)

从这些论述中可以看出，首先，法与礼义有着密切联系，二者互为补充[9]，都是对人的行为的强制性规范措施。其次，法与礼又有所不同。大体言之，礼是比法更带有根本性，是制定法度的依据。换言之，在荀子的思想中，礼更加重要，法是作为礼的补充才获得意义的。第三，联系《王制》篇关于司寇与冢宰之职责的论述[10]，我们可以确定，法实际上是为了维护礼的实施而进行的赏罚措施。礼是要靠自觉遵守的，如果出现悖礼之行怎么办呢?恐怕就要依法来惩罚了。

由此不难看出，荀子的政治学说是基于社会的需要而不是美好的理想提出的，因此较之思孟之学具有明显的可操作性。对于那些虚幻玄妙、没有实际用处的言说荀子一概表示轻视。他说：“言必当理，事必当务，是然后君子之所长也。……若夫充虚之相施易也，‘坚白’、‘同异’之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知，未能偻指也。不知，无害为君子;知之，无损为小人。工匠不知，无害为巧;君子不知，无害为治。”[11]由此可知荀子学说是以致用为鹄的的，凡无益于修身治国的言说都是无效的。所以可以说荀子是儒家中的实用主义者。

第四、用“人之道”取代“天之道”——否定了形而上玄思的意义。