所谓建立了、同时失落了某种积极的东西，这当然是以现代性作为衡量标准的。那么，何谓“现代性”?这是我们必须首先搞清楚的一个关键问题。对此，后现代思想者已有纷纭淆乱的许多说法，因为现代性本身有许多方面的呈现。但在我看来，可以一言以蔽之：现代性的根本是“第一实体”(Primary Substance)观念，亦即个体精神(Individual Spirits)。

在西方精神生活中，这种作为第一实体的个体精神，确实时时处处表现出来，诸如元素、原子、单子、基本粒子、逻辑变元、上帝、主体、个人、公民、法人，等等。它们被认为是基础的、独立自足的。按亚里士多德的说法，个体可以被种类所陈述而不陈述种类，因而个体乃是种类的基础。然后，第一实体组成第二实体：种、类、属等。这同样在现代观念的各个方面体现出来：感知依存于个别感觉，集合依存于个体变元，物种之遗传与变异依存于生物个体，社会组织依存于成员，市场依存于企业单位，国家依存于公民，等等。现代集合论作为数学与逻辑统一的基础、从而也是理解“世界的逻辑构造”[6] 的真正基础，乃是西方第一实体观念的现代科学表达：集合(set / collective)的基础乃是元素(elements)，此元素可以是低级集合，也可以是个体，但归根到底是个体，所以集合又叫做“个体域”(domain of individuals)。总之，个体乃是存在的根基。[7]

这个重要问题，下文还将论及，这里我想指出的是：中国的现代化，首先是观念的现代化;而观念的现代化，核心在于重建第一实体。请注意，我讲的是“重建”。我的意思是，中国的前轴心期不仅有过第一实体的观念，而且这种个体精神虽然在后轴心期的专制时代遭到了削弱，但是从来没有丧失尽净，它主要存在于儒家心学文化与道家文化中。这是中国文化传统的重要基因，是我们的观念现代化的大本大源。

2.实体与关系

现代西方文化中的第一实体精神是源远流长的，我们可以追溯到前轴心期荷马史诗时代、神话时代的众神生活中。但是，这种第一实体精神的最初自觉的理性表达，则无疑是由轴心期的雅典哲学、尤其是集大成者亚里士多德作出的。如果说西方思维形式在于亚氏的《工具论》，那么更根本的范畴基础就在于《工具论》当中的《范畴篇》。这个范畴表是什么东西?它就是西方人的心灵结构。假定没有《范畴篇》“十大范畴”所建构的心灵结构基础，那么《工具论》乃至于整个西方思想文化的面貌都将是不可设想的。

亚氏列举了十大范畴：实体，关系，数量，性质，时间，地点，主动，被动，姿势，状态。这实际上就是西方人心灵结构中的世界构成。在十大范畴中，最要紧的是实体范畴。他把实体分为两类：第一实体(primary substance)指个体，而第二实体(secondary substance)指种、类、属这样的实体。实体是一切的基础，而第一实体则是一切实体的基础。他实际上认为，只有作为第一实体的个体才是真正的实体，因为“实体，从这个词的最真实、原始而又最明确的意义说，是指既不能被断言于主体、又不依存于主体的事物”;由于“除第一实体外，一切事物都或者能被断言于第一实体，或者依存于第一实体;如果第一实体不存在，其他任何事物也都不可能存在”;因此“第一实体之所以更恰当地被称为实体，是因为它们是其他一切事物的基础，而一切其他事物或者被断言于它们，或者依存于它们”。[8]

上文说过，我们曾经也有类似的富于个体精神的实体观念。这是下文还将涉及的问题;这里我想指出：经过轴心期大转型，中国文化失落了亚氏范畴那样的“实体”观念(我们也有“实体”这个说法，但不是substance的意思)。例如由《周易》哲学所确立起来的作为中国哲学最高范式的“阴阳”，并不被理解为实体范畴，而是被理解为纯粹关系范畴。由此，我们谈谈“关系”范畴。

现代汉语的“关系”也是一个西来的话语，所以这里我得说明，当我们说“阴阳”被理解为一种“纯粹关系”的时候，此“关系”并不是西语所说的那种关系(relation)。区别何在?按照亚里士多德《范畴篇》的观念，关系是由实体、最终是由第一实体决定的：关系就是实体之间的关系，没有实体，哪来关系?亚氏认为，作为实体，“个别的人或牛并不须要参照某种外在事物就可得到说明。”[9] 这就是亚里士多德关于关系的规定：实体是其前提。这种观念在西方社会生活中的典型体现，例如“契约”精神：人与人之间、乃至人与神之间的一切关系，归根到底都是契约关系;缔约双方都是第一实体，契约就是实体之间的一种关系。

但这恰恰不符合中国后轴心期的关系观念。中国后轴心期的关系观念之所以“纯粹”，就在于它不以实体为前提。它是一种“无实体性前提的纯粹关系”。这说起来似乎有些玄乎，其实很好理解：大家试想一下我们的宗法观念。宗法就是一种纯粹的人伦关系，这里，不是作为实体的个体决定了这个关系，而是这个关系决定了个体。——甚至讲“决定了个体”也是并不确切的，因为在宗法关系下，作为实体的独立个体是并不存在的。个体等于零，因为他或她的价值、幸福等等、甚至于他或她的存在本身，统统取决于“宗”这个关系。[10] 即便他或她不存在了，这个关系仍然存在。“宗”就是人伦关系之网，也就是天地万物之网。宋儒把这种纯粹关系称为“理”。“理”非实体、而且先于实体，故朱熹说：在本体论上，“未有天地之先，毕竟也只是理”;在伦理学上，“未有君臣，已先有君臣之理;未有父子，已先有父子之理”。[11] 这种纯粹关系的观念，显然缺乏作为第一实体的个体精神的基础。

3.人与神

中国个体精神的失落，与上帝神的至高无上地位的失落大有关联。谈到中国的前轴心期文化观念，可将作为“三代”之一的商代的文化观念作为典型，因为此前的夏代“文献不足征”，此后的周代则开始已经进入了轴心期转型。商代文化观念的一个最突出的特征，是神学观念。“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼”[12]，这大概是无须在此作出论证的历史常识。我这里想要特别加以分析的，是这种神学文化的这样两个特征：一是超越性存在者或超越物(Transcendence)的设定，二是超越者(transcender)的个体性(individuality)的设定。这两点是我们理解中国前轴心期文化传统的关键，我们得先从理论上作一番解释。

“超越”问题是目前的一个热门话题，但人们对此的理解存在着很大的混乱。按胡塞尔(Emund Husserl)现象学的解释，超越物是对处于内在意识之外的存在的预设。基督教的上帝、中国商代的帝，都是这种外在超越的设定。这是问题的一个方面，另一方面则是：人似乎天生是追求超越的，所以他总是要设定某种超越存在。人们对胡塞尔的一个极大的误解，就是以为他是反对一切超越的。其实胡塞尔所反对的只是“外在超越”，因为这种超越的设定会导致“认识论困境”[13];但他诉诸“内在超越”[14]，因为普遍的“本质直观”对于个体的“经验直观”来说仍然还是超越的。在这个意义上，先验的现象学(transcendental phenomenology)可以译为“超越的现象学”，因为“超越之物”(Transcendence)和“先验的”(transcendental)其实是同源词。然而当人在追求超越时，这种超越体验必定是个体性的(所以胡塞尔也承认，普遍的本质直观是从个体的经验直观入手的)。唯其如此，神学的观念必然导致个体的观念。这就是为什么西方哲学的亚里士多德“第一实体”观念竟然为神学的基督教所接受、又经宗教改革而生长出现代性的个体性观念的原因所在。

中国商代的神学观念也是如此，它本质地蕴涵着个体性观念。固然，对神的设定、宗教仪式的举行等等，是宗族群体的事情;但对神的体验，则只能是个体的事情。前一情况孕育着群体精神，它是后来儒家文化、尤其理学的群体关怀的文化基因;而后一情况则孕育着个体精神，它是后来儒家心学、道家文化的个体关怀的文化基因。当人在体验神或“帝”时，他是单独地面对那个“绝对的他者”的，他知道这个他者随时随地都在关注着自己的言行，他的心灵独自与这个他者对话。他知道自己的善举会赢得这个他者的赞许，并因此而产生一种纯粹个体性的崇高感。我们在孟子那里看到的那种高扬的个体独立精神，正是这种崇高感的历史遗产。可惜的是，中国所固有的这种个体精神后来失落了或被遮蔽了。

二.中国文化的形态及其历史