据调查，对于中年人或年轻人而言，听善书只是一种节日活动，平时他们选择各种娱乐方式的余地很大，一般不听善书。他们中一些人虽有时也想去茶馆听善书，但认为茶馆已成了老年人文化场域的象征，善书也打上了老年文化的烙印，因此往往会放弃听善书的想法。他们要保持自己潜意识里的年龄群体特征。
三、汉川善书的传播模式
在大众传媒不发达时代，善书表演很盛，如今传媒较发达，但较固定的善书观众群体对大众传媒有消极抵触情绪，故汉川善书的传受活动仍以群体传播模式进行。
日本学者岩原勉认为：“群体传播，就是将共同目标和协作意愿加以连接和实现的过程。”[3](P90)当前传播学界一般把“群体”和“组织”分开来讲。相比组织，群体一般是自然形成的，成员遵循一定的规范，但活动余地较大，结构层次也较为松散。简单点说，群体传播就是指组织以外的一种群体传播活动。汉川善书的艺人和观众之间的讲善书和听善书活动，即是一种群体传播活动。 不管是场书还是台书，听善书的，大多是周围的群众，每次聚集百来人，形成群体传播的模式。时日渐久，会有一些善书迷，“爱听善书”的群体意识将善书观众和善书艺人凝聚在一起，形成牢固稳定的群体核。同时，群体之中还有小群体，善书艺人也构成一个群体，即由师承和地缘关系构成的一个个班子，群体内进行切磋探讨，传承并发展了善书技艺。善书传播还与传统节日如清明节、中元节、春节等紧密联系在一起，此外，群众还愿、祭祖、祝寿等也喜欢请善书艺人表演善书。可见，善书的传播还和其他民俗活动互融在一起，而大多民俗活动的功能就是把平时闲散的群众真正聚结在一起，形成“群体”。善书就这样在群体范围内传播。
上文已提到，汉川善书表演中专门有歌哭的唱段，悲切婉转，催人泪下。据顾颉刚考证，早在春秋战国时期，齐国民间就有“善歌哭”的风习，孟姜女传说中就讲到孟姜女哭倒长城。善书艺人通过歌哭调动人的情感，其实体现了群体传播中的群体暗示和群体感染机制。群体暗示，类似于临床医学的催眠暗示。“暗示是在无对抗条件下，人们对接受到的某种信息迅速无批判地加以接受，并依此而做出行为反应的过程。” [7](P321)女艺人张远香说：“不论什么书，只要深入角色，就能情不自禁，泪流满面。自己流泪的时候，观众也跟着流泪。”如《滴血成珠》中，秉桂死后，善书艺人并不急于让故事往前发展，而是连着三个唱段哭失去亲人的痛苦：田氏哭夫，琼瑶哭父，秉桂托梦哭妻女。艺人几番哭诉，让观众也觉悲伤。这种悲伤情绪在暗示机制的作用下，以异常的速度在人群中蔓延开来，即群体感染。
法国社会学家涂尔干说：“一般说来，社会只要凭借着它凌驾于人们之上的那种权力，就必然会在人们心中激起神圣的感觉，这是不成问题的;因为社会之于社会成员，就如同神之于它的崇拜者。”[8](P277)他强调了由社会形成的作用于社会成员的那种看不见的力量，汉川善书的群体传播模式，同样也在现场形成一种强大的看不见的力量。这就有了群体压力。这种群体压力，来自大的社会规范，如人们日常接触的“忠孝节义”伦理道德，在听善书的场合，道德伦理被放大和强化，在善书群体中迅速形成人心所向的情感舆论，造成群体压力，少数为恶的人在这样一种场合，成为众矢之的，为了免受众人制裁，多能够幡然醒悟。曾有这样的事实：艺人徐忠德讲了《白公鸡》后，打架扯皮的两家人和解;讲了劝人行孝的善书后，不行孝的人变得孝顺讲理。
四、汉川善书的传播环境
善书的活态表演在国内其他地方已基本绝迹，而在湖北汉川绵延至今，这是很独特的文化现象。除了以上微观层面的分析，从宏观方面，汉川善书得以传播的土壤或有利条件是什么呢?笔者认为可能有以下原因：
(一)传统文化的惯性。“尽管我们在信息化、全球化的进程中都已经向前走了很远，但我们的农本社会的根基和文化根基并没有受到根本性的冲击和变革，而是以一种农业文明特有的成熟方式从容地持续生存。”[9](P256)汉川善书历史悠久，根基深厚。汉川人民已经历了几十年的现代化历程，但仍有一些儿童时代即接受善书熏染的艺人们、观众们，仍延续着这一传统，并影响着下一代，形成乡土文化模式。汉川善书还嵌入日常生活结构中，成为一些人生活不可缺少的一部分。如马口镇，几乎每天都有善书表演，民众经常不自觉地就来到善书场子。经调查，笔者发现60岁以上老人大多听善书已成习惯，而电视节目对其并无太大吸引力，而且如前所述，在大众传媒发达的今天，“人机交流”模式远不适合这些老年人的生活，他们接受信息的习惯以及文化娱乐方式很传统，而且是不易改变的。
(二)汉川民间还有较深的好巫思想。据调查，清明节要贴象征四季平安的符，念佛经可以治病，用铅笔可以占卜孕妇生男生女等大大小小的巫术思想，在当地民间仍有大量遗存或以新的形式出现。有些非职业者，农闲时喜欢邀邻居或乡人到家里听自己讲唱善书，所谓“命不好，所以讲善书”，是想通过讲善书的方式来积阴德，以求好报，改善背运。有的家庭死了人或发生了不好的事情，也必请善书艺人到家里讲善书;有的在菩萨面前许愿要还愿的也请善书艺人讲善书。讲善书之前，善书艺人还要祈祷神灵，并举行一系列的巫术仪式。而且必须连续三年，每年举办一台，方能祛灾纳福。有学者说，“只有观念改变了，具象反映观念的事物才能发生根本的变化”[10](P29)。巫术思想是汉川善书得以延续的一个很重要因素。
(三)农商结合的生活格局。汉川善书讲唱最盛的马口镇即为典型代表。该镇历史悠久，文化积淀较深，中国传统文化，包括佛教、道教等宗教文化在此都很有根基。马口镇经济繁荣，地处汉江边，与汉口仅相距45公里，在抗战时期就有“小汉口”之称。新中国成立前，手工业如纺织、陶器、榨油等都很兴盛，当前又被湖北省评为“湖北纺织第一镇”、“中国制线名镇”。马口纺织厂近200家，其他行业的企业也有数家，是一个工业大镇。马口镇8万多人口，既有农民，又有工人，民众既有农耕文化的品位，又有工人阶级的休闲需要，这种农商结合的生活格局特别适合汉川善书的活态成长。相对来说，大城市和小乡村的空间范围、生活结构就不大适合汉川善书的较大发展。大城市的广场文化日益大众化，民众在日常生活中也迅速成为“孤独的大众”④，加上多元文化的冲击，较难围绕善书这种单调的传统艺术形式形成固定的休闲场所和观众群体;小乡村人少地多，人群聚集场合较少，也不易形成固定的善书场子，靠民俗节日和民俗活动才能临时组织起来。马口镇人口众多，商业繁荣，而又保存着农业社会特色，汉川善书平日在马口镇上的茶馆表演，定期也被请到附近工厂去表演，逢传统节日或被户主邀请时就到村里乡间去表演，传播土壤可以说是肥沃的，由此形成较固定的有特色的传播圈：即以小城镇为中心，向周边辐射的形式。
综上所述，汉川善书仍在民间传播，与其自身的传播内容、传播者和受传者、传播模式、传播环境等是有密切关系的。上述原因目前都有其合理性和顺应时代性。然而，传播的大环境——时代和社会在急剧变化，汉川善书是否能适应新形势的变化继续良好发展，将是一个值得深思的课题。汉川善书的群体传播模式与大众传播的博弈，汉川善书的道德教化功能与当代娱乐风气炽盛的博弈，汉川善书的艺术表演形式如何进行改革，以赢得更多非老年层次的观众，以及善书艺人本身的传承与提高等问题，都亟待思考和解决。
注释：
①在专门供善书艺人讲唱的善堂里讲，讲唱班子相对固定，叫“场书”。被人请去临时搭台讲的善书，叫“台书”。②一家人中，有时年轻人或小孩把持了频道，老年人无选择自己感兴趣的节目的余地，一般是在他们不看电视的时候自己一个人看。③“大众”是伴随大众社会理论的形成而出现的一个特定概念。这种理论认为，19世纪末20世纪初是人类进入大众社会的一个分界点。由于工业革命、资产阶级革命以及大众传播的发展，过去那种传统社会结构、社会秩序和统一的价值体系被打破，社会成员失去了统一的行为参照系，变成了孤立的、分散的、均质的、原子式的存在，彼此既隔膜又孤独。参阅(美)大卫·里斯曼等著《孤独的人群》，南京：南京大学出版社，2002年版。
[参考文献]
[1]湖北省汉川市政协学习文史资料委员会编.汉川善书[G].内部资料，2005.[2]朱光潜.悲剧心理学(第2版)[M].合肥：安徽教育出版社，1996.[3] 郭庆光.传播学教程[M].北京：中国人民大学出版社，1999.[4]游子安.从宣讲圣谕到说善书——近代劝善方式之传承[Z].“汉川善书2006国际学术研讨会”会议论文，2006.[5]袁啸波.民间劝善书[G].上海：上海古籍出版社，1995.[6]林宇萍.研究汉川善书的特征——教训性和娱乐性[Z].“汉川善书2006国际学术研讨会”会议论文，2006.[7]周晓虹.现代社会心理学[M].上海：上海人民出版社，1997.[8]涂尔干.宗教生活的基本形式[M].上海：上海人民出版社，1999.[9]衣俊卿.文化哲学十五讲[M].北京：北京大学出版社，2004.[10]刘魁立.民俗学论集[M].上海：上海文艺出版社，1998.