三
诗经学是一门古老的学术，实现这门学术研究的现代化是历史的必然。为此，必须进行研究观念和方法论的更新。比如:
(一)文化学视角.作为中华文化元典的《诗经》，其内容包括了哲学、政治、历史、伦理道德、礼仪制度、文学艺术等等方面。就其文学性而言，它是言志的，是表达人的情怀的，是抒发作者思想感情的，它需要有灵感的萌发，有美丽的言辞，有丰富的比喻和想象。《诗经》作为中华民族最初的诗，其文学性是蕴涵在原始宗教神学母题中的，只是“在艺术的功能上履行着宗教的使命”。从中可以发掘先民关于宇宙、社会和人生的终极性问题的思考。《诗经》构建了一个具有原创意义的文化格局和精神轴心，形成了与西方迥异的价值文化体系和精神心态。应该说，《诗经》研究中这一人文价值关怀是长期缺席的。《易经·.系辞》云“刚柔交错，天文也;文明以止，人文也，”“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。”人文的含义就在于它是异于自然界的一整套伦理性的法则和秩序。比如关于“兴”这一重要内涵的传统阐述，主要有两类，一是伦理意识的，一是颇近于文学范畴的。前者如郑玄的“美刺”说，刘艇的“记环譬以托讽”，郑众的“托事于物”，皎然的“取义”说等;后者如孔安国的“引譬连类”，王逸的“引类譬物”，朱熹的“先言他物以引起所咏之辞也”等。奠定中华文化心理结构的基本上是儒家的“不以规矩不成方圆”的实践理性精神和道家“任自然以得天真”的天人合一精神，而“兴”的意义就在于其融合儒道，成为生命美学的范畴。潘知常先生指出:“我们的美学研究最大失误就在于固执的坚持从主客关系的角度出发去思考美学问题，不论是反映论美学，还是实践论美学，都是如此。”其出发点或许和《诗经》对现实强烈关注、积极的人生态度和乐观精神有神似之处。“文学是文化的一个子系统，文学的发展终究受制于文化模式，而文学又是文化的载体，文学对文化具有超越功能。”“使二者形成相互转化和提升的良性关系。”所以从文化视角出发，建立《诗经》研究的文化视界应该是符合实际而且较为迫切的。
中国传统的天人合一思维和体用不二的哲学观念使文化和文学密不可分，在这种文化观念统摄下，文学往往处于器用层面上，其独立品格的形成使它与上述思维方式和哲学观念的抗争中形成了巨大张力和韧性的发展。同时，杂文学的观念使文学具有极强的开放包容性。“把文学置于文化背景中考察，既不是新路，也不是什么捷径，既不是苏联模式的作家作品分析，也不是传统的知人论世，而是真正意义的历史文化的考察”。
(二)原型批评的视角.荣格修正了弗罗伊德的精神分析学，创始“分析心理学”，把潜意识改造为原型研究方法论，对现代文学批评产生了巨大的影响，这也泽及到对《诗经》的研究，并且不断升温。荣格认为:自原始社会以来，人类具有普遍性的心理经验，长期积累就成为文化积淀，存在于人们共同的潜意识深处，成为文艺作品中反复出现的“原始意象”。这些原型，主要表现在神话、传说和远古仪式中，考察原型，可以从宏观上把握各种文艺现象的相互联系，总结文艺规律。哈曼说，“诗是人类的母语”。格尔哈德。霍普洛曼说，“诗在词汇中唤起对原始语词的共鸣”。《诗经》作为元典诗学，大部分词汇潜存着深层母语结构中的原型意义，因而词汇本身也便是具有元语言意义的“原始意象”形式。赤家忠认为，《诗经》中的“原始意象”与“兴象”有密切的联系，而且含有宗教的文化蕴含。因此，《诗经》的原始意象形式主要表现在起兴之物的语词，“歌咏所兴，宜自生民始也”。起兴之物在先民的观念里具有文化含义的蕴涵，赋予了一定的意识形态，是先民整体宇宙观念和社会观念的具象化。这就是孔子主张的“多识于鸟兽草木之名”的根本原因所在。无论是宗教还是神话，都是最初的哲学，这种混沌式的哲学思维下的起兴之物的文化内涵，在我们今天看来则具有一种象征意义，而且这种象征意义往往具有阐释的含混性和歧义性。更为重要的是，由于道德律令和伦理意识的存在，《诗经》的意象具有独特性，即被赋予一种比喻意义、道德意义和历史意义，很大程度上掩盖了真正的象征意义。因此，从“原型批评”的角度阐释《诗经》的原始意象，一方面是要消除强加的道德观念和政治意识，更为重要的一方面，是从文化阐释角度解读《诗经》。荣格在研究了大量的先民神话以后，提出了“集体无意识”的概念，指出它是一种与生俱来的心理模式，显现形式便是“原始意象”。荣格还指出，“对原始人来讲，只见到日出和日落是不够的，这种外界的观察必须同时也是一种心理活动，就是说太阳运行的过程应代表一位神或英雄的命运，而且归根结底还必须存在于人的灵魂中。”阐释《诗经》的原始意象，要注重心理分析和原型批评的有机结合，即情感本体、心理本体和文学本体批评的相辅相成。
(三)比较文学的视角.《诗经》是全人类共有的文化遗产，诗经学是世界性的学术。从中古期开始，东亚汉字文化圈各国的诗经学绵延至今而不衰，从十八世纪开始，诗经学又是西方汉学的热点。他们对诗经学的跨文化研究确有许多创获。学术无国界，应该互相交流和借鉴。这里所说的比较有两层含义:一是中外比较的研究，一是中国不同历史时期的比较研究，既要有纵向的深度，也要有横向的广度。从中外比较的角度说，因为《诗经》是具有世界意义的著作，尤其是在东亚文化中的影响，虽然不同国家、民族的文化相差甚远，但在基本层面上，可以有许多类似的共识。我们首先应更牢固地树立全球观念，认识到要提高学术水平，要扩大学术影响，必须面向世界。《诗经》作为中国文学源头，具有元典的不朽性，把它放在世界文化的背景下考察其特殊个性，定会有新的发现。正如晋人郭景纯所道:“物不自异，待我而后异，异果在我，非物异化。”从不同时期的角度说，在《诗经》时期，人自身被作为理解和关照客观事物的唯一参照系，即人的意识对物的同化，因而呈现出含混性，即所谓的“同化错失”。闻一多先生特地指出，他的治学方法是“把古书放在古人的生活范畴里去研究。在不同的时期，用历史比较的方法研究《诗经》，“人们最大的忽略在于《诗经》作为文学特征的艺术形象，很少研究当时的社会生活和主体精神的时代特征，以及其中艺术形象塑造中的粗精成败，这恰恰是基础性的东西”。我们常见的是把作品剖解成主题思想、具体的理想意义和反映的社会现实，至于是怎么样由作者的感受转化为诗的，为什么能使几千年后的读者愉悦、紧张，忧愁，愤慨?却鲜有关注。通过比较研究，可以更好地理解《诗经》文本的历史客观性，必有助于《诗经》研究的进一步开掘与拓展。
(四)新的伦理学视角.陈桐生的《论诗教》，认为促成诗教理论的形成因素有四:一是中国古人很早就认识到诗乐、艺术以感性形象诉诸人的感情的特点，以艺术作为培养社会成员伦理感情的重要手段;二是春秋战国时期政治外交场合赋诗言志、寓言、比喻、故事的广泛运用，使古人进一步认识到委婉托讽文明风范的价值;三是儒家通过对《诗三百》的解释而使教化具体化;四是《诗三百》确立经典地位之后，统治阶级要求以《诗》教化。诗教理论也就因此提出。李世萍的《论“诗教观”产生之根源及其影响》，以歌颂母爱亲情的诗篇为例说明“诗教观”的本然天成。它对中国文学产生了深远影响，并最终导致“文以载道”观的形成。所以，我们既要多学科综合研究，又要进行跨文化比较研究，运用新视角进行新的探索。