【摘要】：历史，一是指过去事实的记载;二是指已过去的事实;三是指经历，底细;四是指自然界和社会的发展进程，沿革，来历;五是指以过去的经历和事迹的痕迹;六是指历史学科。威廉希尔app 论文网为您提供历史论文范文参考，以及历史论文写作指导和格式排版要求，解决您在论文写作中的难题。

【内容提要】中国传统儒家认为“民惟邦本”，民心的向背和民意的支持与否，是王朝统治能否稳固的基础，但王朝政治权力的合法性基础则在于“主权天授”，这与古雅典民主制创制者们在政治理念上所坚持的“主权在民”是有明显区别的。另外，古雅典人坚持认为：政治权力是公共的，公民人人平等地享有政治权利;主权是有限的，必须受到制约;而先秦儒家则认为：人有差等，主权无限，主权乃私家之特权。但在政治权力对民意支持的依赖等方面，两种文明在某种意义上也存在着暗合与通曲。

【关 键 词】民本/民主/主权/有限主权/无限主权

政治文明是悠悠五千载华夏文明的重要组成部分，虽然她与今天流行于世界的西方政治文明有着明显的区别，但在人文精神方面仍存在许多通曲暗合之处。从政治理念入手分析中国与西方在文明源头处的差异与暗合，对于我们正确估价自己文明传统的价值，重拾我们自己的民族自信心;同时又明确我们自己文明传统存在的缺陷，以克服那种盲目自大的民族情结，都将是不无裨益的。

一、先秦儒家的民本思想

1. 周初的“天命观”

在约公元前16—11世纪的中国殷商时代，王朝权力的合法性基础在于“君权天授”，所以殷纣王曾宣称“我生不有命在天?”(注：《尚书·西伯戡黎》。)。但周人克商后，周王朝必须面对“殷王执有天命”的信念对其王权合法性的挑战，为此，以周公为代表的周初思想家们便提出了“天命靡常”说以回应这种挑战。该学说认为：是殷王“不敬厥德，乃早坠厥命”(注：《尚书·召诰》。);因为“皇天无亲，惟德是辅”(注：《尚书·蔡仲之命》。)。现皇天发现周王有德，“乃大命文王殪戎殷，诞受厥命越厥邦厥民”(注：《尚书·康诰》。)，因此“周虽旧邦，其命维新”(注：《诗·大雅·文王》。)，现“侯于周服”就已成了“上帝既命”。王朝权力的政治基础在于“受命于天”，但是“天”(上帝)只将其管理国家的“命”授予那些具有“德”行的人君，由于商人失德，天(上帝)便选中并赐命于周人。

这一理论在政治上有三方面的意义：其一，人君必须秉德而行，“祗若兹德，敬用治”以顺应天命。《尚书·无逸》记曰：“文王卑服，即康功田功。微柔懿恭，怀保小民，惠鲜鳏寡。自朝至于日中昃，不遑暇食，用咸和万民。文王不敢盘于游田，以庶邦惟正之供”。这里说文王生活俭朴，以安民、养民为要务，以懿美恭敬之德感化人;他心中时刻牵挂着臣民的冷暖疾苦，以爱善之心惠及鳏寡孤独;他废寝忘食，不敢有须臾懈怠，不敢有丝毫贪占。并且正是文王的这种德行感动了上苍，才使得周人取代殷商而配受天命。其二，衡量人君是否秉德的标准，是看其能否“敬德保民”，《尚书·蔡仲之命》有云：“皇天无亲，惟德是辅;民心无常，惟惠之怀”，因此人君要想“祈天永命”，就必须敬德保民。“人无于水监，当于民监”(注：《尚书·酒诰》。)，这样便把天命与民意的支持联系了起来，这点在中国文化的演化史上具有革命性意义。第三，对于不能够“敬德保民”的“无道”人君，人民拥有顺其“天道”而革其“受命”的权力。这一论证破天荒地提出了对帝王人君的行为规范要求，从而像纣王那样为所欲为的君王，也第一次地不仅在道义上，同时也在理论上遭到否弃。正是在这一意义上，傅斯年先生才称：《周诰》、《大雅》中的“天命靡常”观是中国人道主义的黎明。

2. 孔子的“德治主义”

“政”字不见于《尚书》，而《论语》多记孔子答君王及弟子问政。如孔子答齐景公问政曰：“君君、臣臣、父父、子子”(注：《伦语·颜渊》。);答子路问“待子而为政，子将奚先?”曰：“必也正名乎!……名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所挫手足”(注：《论语·子路》。)。这基本反映了孔子对“政”的看法，在他看来，政治首先就表现为一种统治秩序，故治乱兴政的首要任务就是营造一种人人都能够名正言顺地生活，使得君像个君样，臣像个臣样，父像个父样，子像个子样，每个人都能够生活得名副其实那样一种统治秩序。至于如何进行统治，孔子则强调：“为政以德，譬如北辰居其所而众星拱之”(注：《论语·为政》。)。这里“为政以德”是对统治者的要求，即是要求统治者以自己的德行来凝聚民心，使得人民能够像众星拱北辰那样地拥戴他们的统治者。孔子又说：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻;道之以德，齐之以礼，有耻且格”(注：《论语·为政》。)。以刑名法正来治国，民或许可以苟免而无罪，但却难有德行;但若行礼治教化，以德行为导向，则民皆可有知止礼让之心，于是整个社会都可过一种“合于美德的生活”。著名美国汉学家顾立雅先生对孔子的这一思想给予极高评价，认为这是孔子政治哲学的基础。正是在这一基础之上，孔子答季康子问政曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正?”(注：《伦语·颜渊》。)对于鲁国执政官季康子而言，“身正”是其为政的第一要务，因为统治者带头“身正”，谁敢不“身正”?季康子又问：“如杀无道以就有道，何如?”孔子对曰：“子为政，焉用杀?子欲善而民善矣!”(注：《伦语·颜渊》。)孔子十分厌恶以暴力的方式和恐怖的手段来实施统治，即使是以“杀无道以就有道”的正当理由也是不能够被容忍的，所以孔子称赞“善人为邦百年，亦可以胜残去杀”为“诚哉是言也!”(注：《论语·子路》)。

3. 孟子的“民贵君轻”论

关于君与民之间的关系，孟子论曰：“民为贵，社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置。牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时，然而旱干水溢，则变置社稷”(注：《孟子·尽心下》。)。这里孟子所谓的“君”，实系指“国君”，即诸侯。孟子认为在民、天子、诸侯三者关系中，天子得民心方能有社稷，诸侯得乎天子方能有国。故当诸侯危及社稷(天子皇权)时，天子则可以变置而废弃之;而当天子不能行仁政以得民心，则天必降“旱干水溢”之灾以遣之，于是天子则可“牺牲既成，粢盛既洁，祭祀以时”以乞天。若天子乞天不灵，而“旱干水溢”依旧，则说明天子已失去民心而不能守其社稷，故民可“革其受命”而变置之。因此民意(天意)比天子之社稷贵;而天子社稷又比诸侯王权贵。于是民意高于皇权，皇权高于王权，因而民为贵，社稷次之，君(王权)为轻。在孟子看来：“贼(戕害)仁者谓之贼，贼义者谓之残。残贼之人谓之‘一夫’。闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(注：《孟子·梁惠王下》。)。因为纣贼仁残义而无道，致使天怒人怨而天人共诛之。于是武王伐纣，乃是“替天行道”而诛“一夫”，而不能称其为“弑君”。

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