正如在本文开头所揭示的至关重要的一点是：文化限定了理论。我们看到，当我们读刘知己的《史通》时，我们很可能会觉得刘知己史学思想中的那些“普遍原理”实际上却是建立在“中式史学中的东亚世界”上，也就是说，这些“普遍原理”实际上还是受限于时空。或者换一种说法，我们自己不可能超越我们的地理特性与历史特性的限制。“地理特性”，在刘知己这个例子里，指的是他的历史语言本身是受限于他所处的历史世界的。“历史特性”指的则是产生了《史通》的那个世界系统早已成为过去。[6]

我想指出的一点是，在十九世纪下半叶传遍了全世界的“西方系统”是一个政治、文化、社会、思想以及生活方式的整合体，而西方史学是作为这个整合体的一部分传播开来的。因此，在对西方文明有了全新的认识后，世界各地重建它们自己的历史就成了一件必然的工作。这种重建的一个恰如其分的例子就是战后关于“封建体制”的争论在日本和中国都进行得如火如荼[7]。这种从东亚视角向西方世界视角的转变并不总是顺利的。有许多这种值得我们注意的文化冲突的例子，其中有些甚至从十九世纪一直延续到当前。因此，为了探讨历史意识和历史认识，我们最终必须通过文化人类学的途径。

2.

为了对比考察史学思想的历史，学者们比较了东亚史学之父司马迁与欧洲的希罗多德、修昔底修等史家。但在这种比较中，我们当然首先要思考历史学在东亚文化体系中是否占据了像在欧洲那样的角色和位置，因为只有在我们思考了史学在各个特定文化中的位置和角色后，才能真正去比较不同文化中的史学。

在东亚，历史文献汇编基本都是由国家组织进行的。而建立在相应的历史原材料收集基础上的“官修史学”也因此成为了东亚史学的核心。历史编撰在东亚是首要的文化任务。因此，为了比较史学在不同文化中的地位置和角色，接下来我要提出的是在其它文化区域是否存在一个类似于东亚的历史文献汇编的“首要文化任务”。

首先探讨一下中国的情况。两千年来，中国历史编撰的核心是“官修史书”，它们分别由每个后续的朝代把它当作国家性的工程来组织编撰。后人们把司马迁的《史记》推为第一部官修史书，从那以后，24部官修史书被汇编出来。这些官修史书被认为有一个共同特点，即它们总是百科全书式(encyclopedic)的，它们通常是把全体的文化整合为一个包括了政治、经济、社会、文化、技术等等方面的整体系统。历史因此是被按综合描述这个文化系统的方式来写作的[8]。不过，在某种程度上，东亚之外的国家也有把历史文献汇编当成国家事业的。

在西方，圣经注释和罗马法也许可以是相当于这样的“首要文化任务”。当我们从圣经注释传统的发展角度来思考它时，这些圣经注释叙述的神圣性完全可以同中国的官修史书相提并论。同样地，在我看来，《查士丁尼法典》(由查士丁尼皇帝组织的)完全也能同中国官修史书相提并论，因为它论及了生活的各个方面并因此超越了纯粹法律的界限，从而在整体上成为对罗马社会百科全书式的综合描述。在印度，则应该是写作于与司马迁的《史记》同期的《摩奴法典》扮演了相当于中国官修史书的角色。古印度的这一著作涉及了从婆罗门的种姓制度和生活到神与创世到苦行与赎罪等方方面面。因此它不只是一本法律书，而是更合适被称为“百科全书”，一种把古印度作为一个“系统”来综合描述的著作。在穆斯林世界则有可兰经，它从讨论“神”的概念开始论及了世界的各个方面，从婚姻到继承到商业。同样地，建立在可兰经教义上的回教法律也在不遗余力地告诉我们伊斯兰的整个“系统”。

正如我们所看到的，虽然在许多的文化和国家里“首要文化任务”是法律，但在东亚这个位置则是属于历史编撰。这是关键性的一点。显然，19世纪前的欧洲，“首要文化任务”不是史学。但事实上，具有讽刺意味的是，正是作为欧洲社会“首要文化任务”的罗马法的崩溃使得17世纪欧洲的“史学革命”成为可能。

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