李玫笔下作为神的泰伯，其形象与历史上的泰伯相去甚远，这种区别唐人陆长源早已有过关注。《辨疑志》(陶宗仪《说郛》卷23下《泰伯》引《辨疑志》)云：

吴阊门外有泰伯庙，往来舟船求赛者常溢，泰伯庙东有一宅，中有塑像，云是泰伯三郎(泰伯长子)里人祭时，巫祝云：“若得福请为泰伯买牛造华盖。”

陆对此现象颇为不解，又云：

其如泰伯轻天下以让之，而适于勾昊，岂有顾一牛一盖而为人致福哉!又按《泰伯传》，泰伯无嗣，立弟仲雍，泰伯三郎，不知出何邪?(卷23下)

通过李玫和陆长源的记载，不难发现，此时泰伯神的形象与明清时期神通广大的五通神极其相似，他喜好善马、彩舆、女子，完全不符合后世儒家对圣贤的界定。至于泰伯之子三郎的记载，与泰伯“无子，立弟仲雍”的生平就更不符合了。

这样看来，狄仁杰保存江南的泰伯信仰并不是基于泰伯本人的道德品行，而是考虑到泰伯信仰中的先祖崇拜因素。这也是泰伯与夏禹、季札、伍员三位得以保留的地方祠神区别于其他淫祠的共同之处。大禹治水疏通江南河道，季札是仲雍的后代也是吴人的先祖，伍员修筑阖间城为吴国的霸业鞠躬尽瘁，他们都在江南开发史上具有举足轻重的地位。凡“有功于民者皆祀之”，狄仁杰对泰伯信仰的保护符合这一原则。

北宋元裙年间(1086—1093)，朝廷赐额泰伯庙“至德”，此举可看作是泰伯信仰国家化的开始，在未被赐额之前，泰伯信仰终究是民间的非正式的，尽管它未被列入民间淫祠，但它也不具备官方正祀的资格。在泰伯信仰得到了官方的认同后，泰伯的形象也悄然发生了变化。

隆兴二岁(1164)，天作淫雨，害于稼事，民不奠居。乾道改元，春二月，公(沈度，时任平江知府)饬躬斋跋走祠下而祈焉，神顾飨之即应。是岁麦以有秋，府从事请具蔬礼以谢。公曰：“不敢废也，然何足以报万分之一。”(曾几：《重修至德庙记》，道光《梅里志》卷四)

通过这一段南宋时期泰伯祭祀的记载，不难发现，此时泰伯神的形象较之唐代已发生了明显的变化。他不再需要花费较多的牢礼，也不需要善马、彩舆和女子，他为百姓谋福利，需要的只是简单的素食果蔬而已，这与后世所界定的清心寡欲、淡泊名利的儒家先贤形象开始接近。但这一时期的泰伯信仰并不具有德化教育的功能，因此尚不能说此时的泰伯信仰已经儒家化了。

泰伯信仰儒家化的日趋明显，泰伯作为仁让之君的圣贤形象在民间日益鲜明，应是在明朝建立后。明宣德五年(1430)，苏州知府况钟鉴于当时诉讼之风不止，刑事案件急增，乃重修泰伯庙，庙成之日，应天巡抚周忱告诫百姓：

方泰伯之奔吴也，断发文身，示不可立，然荆蛮义之，从而归之千余家，遂端委以临其民，是欲辞富贵而富贵随之。及其后世，夫差狃于必胜，穷兵黩武，破越困齐，欲霸中土，卒之国亡身戮，妻子为虏，是欲求富强而失其富强矣……尔民欲为泰伯之让乎，欲效夫差之争乎?一则庙食万世，一则贻讥千载，其得与失必有能辨之者。(周忱：《重修泰伯庙记》，道光《梅里志》卷4)

周忱此言，将泰伯的谦让与夫差的贪婪相对比，把两者迥然不同的后世评价相对比，是为了突出泰伯的谦让之德，以让德教化百姓。“让”是温、良、恭、俭、让五德中的最高层次，此处周忱对泰伯“让”德的推崇较之宋人沈度对泰伯“俭”德的推崇，更符合孔子对泰伯“至德也，三让天下”的评价。可以说，泰伯信仰的儒家化在明中期已经开始了。

明中后期泰伯作为儒家圣贤的地位进一步突出。万历四十八年(1620)，泰伯庙内新修关帝庙，将泰伯与关羽并祀，将泰伯之“让”与关羽之“忠”并举，这是泰伯信仰进一步儒家化的体现。天启三年(1623)，高攀龙等人组织重修泰伯墓，高在《泰伯墓碑阴记》一文中说：

至德之圣，以天下让者，在父子兄弟之间，则其文明可思也。嗟乎!古之圣人，以父子兄弟之间让天下而不顾;世之人，乃不免箪食豆羹争于父子兄弟之间而不耻。若是者，尚可称锡之士，而过梅里之墟、皇山之麓乎?人人思而耻之，而父父子子兄兄弟弟，锡之文明甲于天下矣!(卷4)

文中高攀龙推崇泰伯为文明之祖，强调人人若尊崇泰伯，以泰伯为典范，则无锡可成为甲于天下的文明之邦，这是明末泰伯信仰儒家化的又一例证。

清代对泰伯的儒家化改造，在延续明代政策的同时，借助了皇权的支持。康熙二十四年(1685)，江苏巡抚汤斌在江南一带大规模禁毁五通淫祠推崇泰伯信仰，进而推行江南一带社会风俗的改革，他改革的坚强后盾正是康熙帝本人。康熙四十四年(1705)，皇帝南巡至苏州，御书“至德无名”四字于苏州泰伯庙中，以示对泰伯的敬仰和推崇，帝王将孔子对泰伯的评价御书于庙中，此举可看作是泰伯儒家化改造的高潮。

综上所述，对泰伯儒家化的改造起于明盛于清，其规模和影响虽不如关帝信仰广泛，但儒家化的进程从未停，且在不断深化中。儒家化作为神灵变迁过程中的一类特殊现象，其产生的原因值得我们进一步探讨。

相关推荐链接：

哲学  教育  语言  文学  历史  文化