从“百川归海”到“两岸风光”

李约瑟对科学可以说是抱着宗教般的热忱。关于各文明的科学知识与近代科学的关系， 他提出了“百川归海”的生动比喻。[7] 他把近代科学如比作大海，具有普遍性、世界性和客观性， 不带有某个特别文化的印记;而古代各文明中关于自然界的种种知识则被比作是一条条科学的涓涓细流，都为近代科学的大海做出过贡献， 并且最终要汇入未来科学的汪洋大海之中。这就是他为什么要坚持要用近代科学的尺码来衡量中国文明科技发展的原因。这样，对中国传统科技史的研究就容易被 简化成在中国古文献中寻找相当于近代科学和技术知识的先例， 目的仅仅是要看中国文明之河向近代科学的大海贡献了什么。这一研究路数对中国的学者有特别的吸引力：中国的贡献越大，就表明中国的文明越优秀。这在一定历史条件下无疑有增强民族自信心的现象意义，但是作为历史研究，却容易忽略对其他方面问题的研究， 一味追求科技发明优先权， 甚至会出现不顾历史的上下文而夸大事实的情况。李约瑟本人的研究工用也不免于此。其实， 一个文明的优越性， 绝对不仅仅是由一些科技思想和发明来决定的， 社会、政治与文化的许多方面都起作用， 必须综合进来进行考虑。 中华文明的优越性， 决不是“四大发明”所能概括得了的。 因此， 要对中国科技与文明有深刻的理解，就不能局限于欣赏“百川归海”的壮丽图景， 而是要溯流而上，探讨中国文明之河中的知识流水是如何在中国的土壤中产生并滋润中国社会与文化的土壤的。中国文明在其历史的演进过程中， 不仅仅有无数个人对自然界的思考与探索， 更有个人知识的社会化过程：知识的追求是和社会的需要相联系的;知识的发生是在社会的实践中进行的; 知识的运用是在社会的文化中实现的。如果说李约瑟强调的是“百川归海”，我们这里是要领略中华科技文明之河的“两岸风光”。

这就是说，对中国科技史的研究， 要进行社会学的转向：不但要研究知识发生的社会学， 而且要研究知识与社会的互动关系。 实现这样的转变，不外乎两种途径： 一是对李约瑟的工作进行继承和批判;一是批判性地吸收和运用当代西方哲学、社会学、文化人类学等各种理论和方法，在对中国的科学与社会的研究中提出新问题。

对李约瑟工作的继承与批判

李约瑟的《中国科学技术史》， 看起来是一部对中国传统科技比照近代科学的“滴定”史，但如上所述， 在其后面提供动力的是社会学的问题。 也就是说，李约瑟的研究取向是多方面的， 其中社会学取向是他学术思想的一个非常重要的方面。 作为一个马克思主义者， 关于“李约瑟问题”， 他拒绝接受“种族特征”、“环境气候”、“语言逻辑”、“时间观念”之类的种族主义、环境主义以及科学内在论的解答， 坚持从社会经济中寻找答案。同时， “李约瑟问题”的提出， 也是受了李约瑟生活时代西方社会学思想的影响的。从十九世纪开始， 西方社会学的重大问题就是要解释西方社会的现代性。 马克思、韦伯、迪尔凯姆等社会学家都试图从不同的角度解释西方社会何以发展到当时的资本主义社会。 他们都是以欧洲文化为中心来看世界的， 即以为欧洲文明超越其他文明， 是因为欧洲文明具有其独特性， 其他文明与其相比有这样那样的缺陷。 李约瑟是个世界主义者，但在学术思想上也不能完全超越欧洲中心论的樊篱。“李约瑟问题”的提出， 实际上与韦伯的比较社会学有相通之处。 韦伯认为， 宗教改革而引起的“新教精神”是资本主义发生的重要原因，[8] 由此他进行了东西方宗教的比较社会学研究。 对于中国的“儒教”和“道教”， 他认为前者虽然“入世”，但强调社会与自然的和谐忽略对自然的改造，后者则过于“出世”， 因而都不能使资本主义在中国得到发展。[9] 由此可见， 李约瑟关于“近代科学为什么没有在中国产生”的问题提法显然是受到得韦伯比较社会学的影响的。 李约瑟的解答， 说中国儒家官僚体制抑制科学发展，说中国没有宗教改革， 说中国没有人格化的神所规定的“自然法”， 因而缺乏“人”和“神”之间的必要的张力， 这些也都有韦伯社会学思想的影子。 李约瑟能够吸收各种社会学思想和理论， 而对中国的科技与文明进行社会学取向的研究， 这正是我们可以继承的。