有人认为当代新儒家的创造和追求，可以归结为“伦理道德象征”。我则认为还不足传达其神韵。它与那种试欲规范於社会的伦理道德截然不同，是就个体对生命的体验而言的，具有与宗教类似的神秘性，是不可言说的。若一定要言说，那就是一种极致的精神提纯，是一种无限向上，去欲去蔽去惑，挣脱一切外界的、内在的业障，向一种圣洁的境界无穷升华的人格创造活动，是心灵的绝对完善，是在人的有限生命中实现心灵通向无限(自由无限心)的那种精神的创造。按照这种理解，在笔者看来，熊十力的“境论”与牟宗三的“自由无限心”是最能传神当代新儒家精神创造的核心价值的。语言对於意境的表达时常显示出它 的无能，假若一定要将这种体证生命的学问无以名之而强名之，此乃所谓“内圣”之学也。它一直往前可以追溯到原始的儒学，当然与老庄的道学、大乘的佛学、阳明的心学更为亲缘，即使与东西方洪荒时代萌发的神话、巫术、宗教也灵犀相通。西方两度对理性的怀疑与反动(一次是中世纪初期，宗教神学的兴起，一次是当代反省“现代化”或“后现代化”的哲学思潮，新神学运动)，许多睿识洞可见均可以找到不谋而合的印证;在理性的思潮中，诸如康德，黑格尔，也使新儒家找到了思维跳跃的阶梯。总而言之，这是一种文纳，兼容 东西方诸多家(不只是儒家)，而又明显有别於理性主义与经验主义的一种思想路向，是寻求自由人格(还不是理想人格所能表述的，高於理想人格的人格创造)的一次最哲学的创造，对於全人类处境的完善净化具有普遍性格的一种睿思玄想。就象乔伊斯在《在个青年艺术家的肖像》的最后一页写道：“生活，我准备第一百万次去接触经验的现实。并在我心灵的作坊中铸造出我的民族还没有被创造出来的良心”。也非常像歌德说的那段话：“生活在理想世界，也就是要把不可能的东西当作仿佛是可能的东西来对待”。最哲学的睿思是诗“的思维，其寄托在可言不可言之间，其指归在可解不可解之会，绝议论穷思维，含蓄无限。於此，我们再一次在同一主题的旋律变奏中体验到了学术与艺术的交会。

从原始儒学，到宋明新儒学，到当代新儒学，一次次的思想变革，哲学的意味越来越浓重。越来越趋向内在，外在的价值色彩也越来越淡出。“内圣”之学逐渐超越了“价值理性”而成为一种更富本性的“生命超理性”(在这里，理性用语仍不妥贴，姑且曰：超理性)。不无惋惜的(当然，这纯粹是个人冒昧的拙见)，当代新儒家既标榜“归宗儒学”，就下意识地 不愿截断儒学的尘缘，在“摄智归仁”的同时还藕断丝连着另一主题：“内圣开出外王”。对此，极富原创性的当代新儒家的有些代表人物在内心并非没有疑处和犹豫的，如牟宗三即明言“旧内圣开不出新外王”，而熊十力终究没有写出他毕生想写成的《量论》。但是另外一些新儒家及其信仰者似乎仍信心十足，说新儒家是要“通过儒家来开出民主与科学”，就是通过“道”来开出“术”，来定住“术”’;“中国现代化”是要通过“儒家的精神理念”来解决民主与科学在中国“生根”之难题。一种比较婉转的说法，新儒家由内圣直接推出外王“理路不足”，“内圣”开出“外王”需要一种“中介”作桥梁，据说转向知性的深探，便是一种成功的路向。但这方面的成绩不能说是圆满的。思维极致向上忽而又想下倾，毕竟有隔。超登彼岸，就不再返回本岸。

质辨“内圣开出外王”的命题，不管愿意不愿意，必然会把思想的路向从最哲学的思考引开去，牵攀到另一条历史学、社会学乃至实证科学的山路上去。有研究者引用朱熹的感叹：“尧舜三王周公孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间”，证实古代历史上的“内圣开出外王”是一种乌托邦式的幻觉，应该说非常有说服力。作为历史学家，列文森在《儒教中国及其现代化命运》一书中以切入历史的辨析探讨了近现代儒家传统走向衰亡的各种社会因素，由此杜维明的一段概括是很有深度的：“使得孔孟之道一蹶不振的杀伤力不是来自学术文化的批判，而是来自非学术、非文化的腐蚀”。此一论断颇值得回味深思。

深信“内圣”可以开出“外王”最充足的理由，恐怕就是良知、道德的普遍化可以为“民主政治”提供坚实的基础。有研究者夸张地说过：“孔子开出中国人生而平等的价值观，走向政治的平等”。在这位先生想来，只要转活孔子的价值观，民主政治当然不难立根于中国大地。看，曲解历史会走向何等的荒唐。这里且撇开西方的民主政治，只是提供给众人以平等的机会，而非平等的结果，“平等”两字仍虚悬空中。与上述论旨有关，至少有两个问题需要澄清。一是对新儒家“内圣”真蹄意蕴的理解。相似于东西方哲人所构想的最高理念(或涅槃，或上帝，或天理，或“理念”等等)，新儒家在1958年的《文化宣言》中就说过：“此中我们必依觉悟而生实践，依实践而更增觉悟。知行两者，相依而进。此觉悟可表达之于文字，但是他人之了解此文字，还须自已由实践而有一觉悟”。此处“觉悟”即具有先验直觉的意味，而“实践”，决非唯物论者所指的“社会实践”。以新儒家在宣言中所说的，它“不能单靠理智的运作”，所要的是“智慧”。这是一种以心体为本的道德自律，而道德的自律自决的“履践”，必依心之体“顿断见思习气而成正觉”，跃入觉悟境，这就叫做智慧。“人人皆可为尧舜”是说依着这种智慧的路向，人人皆有可能达到境界。然而，又不是靠灌输、靠布道而能成就的。柏拉图曾尖刻地说：“往一个人的灵魂灌输真理，就像给一个天生的瞎子以视力一样是不可能的”。虽然用基督教新神学(存在主义神学)来比喻是不恰当的，但在“信仰”纯粹是个体性的道德飞跃意义上，对上述问题的理解仍然有启发。新神学已经不再执着于宗教的布道与具体的仪式，转向人的自我得救，强调拯救是每个人直接面对“上帝”，与“上帝”的对话。只有当人感到赤裸裸、孤零零，罪孽深重的站到神面前，凭着信仰跃向太虚时，才能被神的手接住而获拯救。在新儒家那里，没有那么浓郁的悲剧情调，但获得至善境界的前提也是个体信仰的“敬”和“诚”。返照众生，绝大多数人纠缠于利衰毁誉得失苦乐之中，心为形役，除非了别妄惑，超越六识，断不可能生“敬”与“诚”之心愿。最好的境况，就像弗洛伊德所说，只能理性地在“超我”与“本我”之间小心驾驭以避免精神分裂。历史上屡见的道学之士多假，也就是不能从根本上斩断惑业，仍迷恋于三界之内。

如此，就出现了第二个问题，即道德普遍化是否可能。这就不再是个哲学问题，而是个经验事实问题。“人人皆可为尧舜”，这是个真命题。“ 摄智归仁”的目标，不啻是给在人心荒原上踯躅的人们，心中矗立起一座黑夜中的灯塔，给人们打破黑暗寻求光明以希望，指明通向圣仁的路向。这是内涵的必然性，人人均有成为“尧舜”的内在根据，是道德向上的一种自信和激励。良知的纯洁，是相对於心之外的卑劣龌龊的存在而言的。个体的每个人，只有一份权利是任何别人、任何外界势力所不能剥夺的，那就是使自己的心灵提炼得越来越纯洁，此即“良知在吾心中”。这才是属於每个人的天赋权利，只可能由自己丧失而不能由别人剥夺的独立存在的权利。正是从这一意义上说，人人心中皆有一颗“良知”。若“人人皆是尧舜”，便成了十足的伪命题。这就不再是内涵的必然性，当内涵拓展到外延，就要受到经验事实的挑战。经验事实证明，本能对於人的行为具有最大能量的行动力。“满街皆是舜尧(圣人)”，犹如灯的海洋，大地一片红。历史的经验已经展示过，那是人性之恶横溢，人性之善被扭曲，极度虚伪卑劣的世界，海市蜃楼瞬间成了街市批斗、血光剑影。很有意思的是，佛学中有“一阐提”(又译作“一颠迦”)，意谓无成佛之性者。据《入楞伽经》，有两种“一阐提”：一为断绝一切善根之极恶不能成佛者，这容易理解;一为济度众生之大悲菩萨亦不能成佛。何故?文云：“以大悲誓愿，欲度尽一切众生而后成佛者，故已无成佛之期。因众生未有成佛之期也”。不能说“内圣开出外王”不是一种美好的心愿。钱穆先生是最富历史感的，他说得十分准确：“战国学者，对政治理想总是积极向前，面对现实政治则常是消极不妥协，带有一种退婴性。这一认识形态直传到后代，成为中国标准知识分子一特色。”由一厢情愿的“开出”，转换成政治理想与现实政治的对峙张力，“二重世界的超越区分”就变得比较可以捉摸了。钱穆先生提供了新儒家没有提供的另一种思路，应该说是非常有价值的。

正像基於经验理性和工具理性的行动主义者，可以批评或者怀疑纯粹的内省直觉，却不能取消或抹煞它：站在新儒家的超理性立场，同样也没有理由取消或抹煞前者的合理性。在思维的太极图上，这是互为消长变易的阴阳鱼，一开一关，一张一弛，两者不可废一，唯变是适，利而用之。科学技术和政治经济制度层面的运作，必主要依赖於经验理性和工具理性，这是不待多言的。尽管科学的发现(或曰：科学革命)常离不开直觉的突显，然而最终仍要归之於数学、逻辑、实验等的一系列操作。至於政治经济层面的安排，其逻辑的起点即确认人是“经济人”与“政治动物”，其理路是以恶制恶，在权力作为一种稀缺资源的开发与分享上，在权力的制控上实行的是游戏法则(或雅名曰：协议)。西方哲人说得好：“国家是人类必要的祸害”，权力是污染之物，民主政治只是所有政治形式之中，“最不坏的政治”。关於这些问题的讨论，已越出本文所能胜任的范围，就此打住。