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1990年代《美国历史评论》的中国探析

摘 要：作为美国社会中一个较大的学术群体，美国历史学家的中国研究对于我们了解美国知识分子的中国观具有很大的参照意义。最权威的美国史学刊物——《美国历史评论》——在20世纪90年代所发表的中国研究文章便从一个极为重要的角度展示了关国史学界的中国研究在最近十年的主要线索：中国的传统儒家思维方式左右着中国近现代的社会发展和对外交注。

关键词：《美国历史评论》;中国观;儒家传统

20世纪90年代以来，中国社会发生了一系列重大变化：综合国力的增强、香港、澳门的先后回归、经济领域与国际标准的进一步接轨，所有这些变革都毫无疑问地引起了世界的广泛关注。与各国的政治家、战略家一样，历史学家也对中国问题倾注了极大的热情。为弄清近十年来美国历史学家的中国研究所呈现的主要脉络，本文特别选择了《美国历史评论》在此期间发表的中国研究文章作为考察对象。笔者做出这一选择的原因有三。其一，《美国历史评论》是美国历史协会的“机关刊物”，既代表了美国历史学的最高水平，也是美国史学界历史最为悠久的学术刊物。其二，与其他历史时期相比，20世纪90年代以后《美国历史评论》对中国的关注程度显著上升，每年均有一两篇相关文章刊载其上，几乎与该杂志对欧洲的关注程度相当。第三，历史学家是美国社会中一个较大的学术群体，他们对中国问题的研究至少能从一个侧面反映出美国人的中国观。笔者考察了1990—2000年间《美国历史评论》所发表的中国问题文章。这些文章几乎一致地认为，中国的传统思想一一特别是儒家思想一一左右着中国近现代的社会发展和对外交往。本文拟按照中国研究文章所涉及的主要问题，从中国的民族主义问题、中国的世界地位问题、中国的社会问题三个方面论述美国历史学家是如何从中国传统思想的角度研究中国近现代问题的。

中国的民族主义问题

民族主义的产生可以追溯到18世纪后半叶的美国独立战争和法国大革命。自此以后，对民族主义概念的界定就从未停止过。尽管如此，民族主义的基本内涵不外乎包括以下几个方面：第一，民族主义必须以具体的民族国家为奋斗目标或存在基础;第二，国家成员拥有共同的文化意识、历史传统、甚至共同的语言是民族主义保持长久生命力的根本保证;第三，具有独立主权的民族政府是国家民众尽忠的对象。简言之，民族主义建立于特定区域内的民众拥有共同的文化意识、历史传统和民族语言基础之上，以建立或者捍卫主权国家为首要目标。当今世界的所有国家都应当是民族主义的产物。中国当然也不例外。

在本文重点研究的12篇文章中，5篇文章明确地以中匡民族主义为主题，另外两篇间接涉及到了该问题。因此，从1990年到2000年间，《美国历史评论》发表的中国研究文章中至少一半以上探究了中国的民族主义同题。由于特殊的历史经历和文化传统，中国民族主义出现的时间大大晚于大多数西方国家。学术界普遍认为，20世纪初是中国民族主义的诞生之时。美国历史学家考察中国民族主义运动的时间范围就集中在这一时期。美国历史学家在考察中国的民族主义运动时倾向于强调中国民族主义思想在中国传统中的根深蒂固及其潜在的扩张性。

对于任何国家的民族主义而言，对国家主权的争取和坚持是其核心所在。所谓主权，就是一个政府自行制定法律并管理所统治国家的权力。美国历史学家认为，中国历史传统中已经包含着较为明确的主权意识。天朝观念则是这种意识的确切体现。乔安娜·韦利一科恩(Joanna Waley-Cohen)以清朝乾隆皇帝对待西方技术的态度为例，说明中国的天朝观念实际上已经包含了较为明确的主权意识。乾隆皇帝在1793年接见英国国王乔治三世派出的马戛尔尼伯爵(Lord Macartney)使团时曾经告诫来访者，中国不需要英国和整个欧洲的制造技术及其产品。韦利—科恩认为，乾隆的此番表态并不代表着中国从来都对西方技术不感兴趣。实际情况恰恰相反。早在清朝初年.康熙皇帝就对西方实用技术表现出了浓厚的兴趣。及至乾隆年间，耶稣会传教士已经渗透到了中国社会的很多领域，在朝廷的许可下帮助中国革新技术。传教士甚至亲临清朝边疆平乱前线，辅佐清军作战。然而，清廷很快意识到，传教士的影响剧增必将危及朝廷对中国民众的统治，加之欧洲教会内讧使对中国持友好态度的耶稣会遭到打击。清朝政府便在18世纪末宣布不再欢迎欧洲传教士的涌人。乾隆的表态就是在如此背景下做出的。欧洲人再次成为只能对中国天朝制度顶礼膜拜的外夷。韦利一科恩分析道，中国政府急于修复天朝体制的行为表明：“中国人及其统治者一致坚决反对向任何外来者割让权利或主权……这种态度必须与孤立主义、对(技术)革新的敌视……以及顽固不化的优越感……区别开来”。[1](P1525-44)清朝政府显然是因为感受到了西方传教士和马戛尔尼使团对其统治中国权力的冲击才作出上述决定的。

当然，我们不可否认，乾隆皇帝的根本动机在于维护王朝利益。但中国王朝维护自身利益的深层根源却在于中国传统中的天朝秩序思想。这与法国人佩雷菲特所提及的西方极权者大多受个人野心驱使的情况有着本质的差别。[2](P615)我们在此还必须将主权意识与民族主义区别开来，因为韦利一科恩显然仅仅谈论了中国传统中的主权意识，而非中国的民族主义。主权意识是相对静态的概念，而民族主义则是捍卫或争取主权的动态过程。乾隆修复天朝体制的成功由于暂时消除了中国传统主权意识所面临的挑战而延缓了中国民族主义的出现。正因为如此，中国的近现代民族主义才出现在西方列强对中国天朝观形成有效冲击的近代，而中国近代民族主义者对传统主权意识的维护也使中国民族主义未与欧洲民族主义一样建立于对传统思想的彻底否定基础之上。这种观点既为韦利一科恩所坚持，也为其他学者所认可。美国芝加哥大学的历史学家普拉森吉特·杜阿拉(Prasenjit Duara)就是其中之一。杜阿拉在1997年发表于(美国历史评论)上的一篇文章中认为，出现于20世纪初的中国近现代民族主义只是中国人通往普世理想的一个台阶。杜阿拉特别指出，20世纪初期的中国民族主义乃儒家普救论的延续。如此产生的所谓“救世”民族主义强调世界的精神和道德新生。尽管它从表面上看似乎忽视了中国的自主权利，但却以推广中国传统思想的方式促进了中国主权的向外延伸。[3](P1033)

杜阿拉文章的更大意义在于代表了《美国历史评论》近十年来有关中国民族主义研究的第二大鲜明特征，即中国民族主义具有外延性。但我们应该明确，历史学家不是政治家或者战略家，其眼中的中国民族主义外延性不能等同于某些美国政治家所鼓吹的中国扩张论。杜阿拉相信。中国民族主义的外延性是一对矛盾的结合体。一方面，中国近代民族主义的兴起是在西方列强日益威胁着中国主权观念的传统根基时发生的。中国民族主义在此时的出现标志着中国传统思想的本能反应，因而具有保守性。然而，在另外一方面，由于中国传统思想的护卫者感觉到了西方威胁的确切存在以及中国政府在捍卫天朝主权观问题上的力不从心，他们想到了利用东方世界遭受西方世界威胁的共同经历，借反抗西方世界之名重整中国的儒家传统。在这一层面上，20世纪初期的中国民族主义又具有向外输出价值观念的“扩张”性。例如，康有为于1918年在山东成立的“大同会”就以“推广儒家价值观”为宗旨。康有为并不反对建立现代民族国家，但他认为国家存在的最终目标在于实现“没有阶级、性别、文化与民族差异”的“大同”世界。这样一来，康有为的“大同”意识实际上削弱了民族国家的存在意义。据信，将“大同”理想置于国家之上的思想，在孙中山那里得到了更大的发展.据杜阿拉考证，1924年，孙中山曾在日本的神户发表过一次重要演讲。孙中山在此次演讲中提出了“大亚细亚主义”概念，号召亚洲“有色的民族”以共同的文化为纽带团结起来，用中华帝国所体现的亚洲“王道”对抗西方的“霸道”。[3](P1035，1039)另外一位历史学家丽贝卡·E·卡尔(Rebecca E.Karl)则从20世纪初期中匡知识分子关于“亚洲”一词的使用和论述中发现了中国民族主义相同的发展轨迹。[4](P1096—1118)

这些研寒表明，中国民族主义的外延性是中国传统文化和传统思想维护者在西方军事和文化入侵的过程中所做出的非理性反应。正是因为反应的非理性，处于初始阶段的中国民族主义实际上偏离了民族主义的正常发展途径，即国家主权与民族意识的齐头并进。然而，《美国历史评论》近十年来所发表的直接涉及中国民族主义的文章显示出，20世纪初期的中国民族主义不但未能彰显中国的国家主权.而且在培养中国民族意识方面也无大的作为。就连孙中山这样一位充满近代民族国家意识的革命先行者也不得不以颂扬日本在1905年日俄战争中的胜利为条件换取日本人对“大亚细亚主义”的认同。日俄战争是在中国国土上蔑视中国主权的一场战争。由此可见中国传统主权观的影响之深和中国早期民族主义的严重局限性。

尽管如此，上述研究成果仍然具有明显的片面性。实际上，单纯追求传统思想的重塑和推广的所谓“救世”民族主义无法代表中国20世纪民族主义运动的主流。“救世”民族主义不但具有脱离历史现实的缺陷，而且还不时地遭到以建立主权民族国家为目标的主流民族主义运动的打击。杜阿拉就曾提到“救世”民族主义团体被国民政府禁止一事，禁止源起子与主流民族主义的背道而驰。[3](P1035)但杜阿拉与本文所考察的其他历史学家一样，没有将主张现代主权观的民族主义作为中国20世纪民族主义运动的主导趋势。对儒家思想外延性及其对亚洲国家所拥有的潜在感召力的强调虽然不能说是历史学家对中国的敌视所致，更不可理解为冷战思维的遗留产物，但至少反映了历史学家以文明类型划分世界的趋势有所加强。

中国的世界地位问题

美国历史学家将中国国家实体的延续和维护植根于以天朝体制为核心的传统儒家思想之中。这决定了中国的近代世界地位首先体现在中国逐渐丧失丁在亚洲以儒家思想为基础的传统主导地位。数位历史学家在谈论中国民族主义的起源时就已经涉及到了这一问题。杜阿拉笔下康有为的“大同”世界思想以及孙中山的“大亚细亚主义”都是中国试图向外输出价值观以图重整中国国威的具体表现。丽贝卡·E·卡尔以更加详细的笔触分析了20世纪初中国知识分子眼中的中国世界地位。丽贝卡认为，中国人在历史上第一次认真审视自己的世界地位是在清王朝存在的最后十年之内，即从1895年中日甲午战争至1911年清廷退位。“亚洲”一词在中国知识分子话语中的变化记载了中国人世界地位意识的演变轨迹。“亚洲”在汉语里的最初称谓是“亚细亚”。据卡尔考证，“亚细亚”是在17世纪时由欧洲耶稣会传教士引人中国的。但该词在随后的几个世纪里都只是一个含义模糊的音译词。即使魏源在1844年出版的《海国图志》一书中，人们也无法找到有关亚洲的专门章节：魏氏仍然沿用中国传统中以“海”划分世界的方法。19世纪末出现并被迅速接受的“亚洲”一词表明，中国人对于自己所处的世界以及中国在其中的地位已经有了较为明确的认识。在当时的中国视野中，“亚洲”不仅仅是一个明确的地理概念，而且还包含了浓厚的文化信息。在卡尔看来，对后来历史最具影响力的文化信息源于中国人亚洲种族概念的兴起。19世纪90年代以后，中国人的亚洲种族意识经历了从“同文”到“同宗”的演变。所谓“同文”，是指中国和日本同屆一个文明。在中国人眼里，“日本在历史上对中国的文化借鉴显示并证明了日本相对于中国的从属地位”。日本的逐渐西化以及中国在甲午战争中的失败使中国意识到，中国的文明体系已经无法束缚日本的离心倾向。以肤色和遭受西方侵略的共同经历为基础的亚洲“同宗”概念随之出现。“同宗”概念所包含的已经不再是中国的文化主导地位和文化输出意识。尽管中国人的文化优越感仍然根深蒂固，但中国知识分子正在逐渐将重整中国泱泱大国地位的希望寄托在“同宗”亚洲国家的支持和协同斗争上。例如，1898年反抗美国殖民统治的菲律宾人就被包括梁启超在内的中国知识分子欢呼为黄种人反抗白种人的先驱。[4](P1100—1102，1105)

卡尔的分析表明，中国人的世界意识起源于19世纪末、20世纪初。中国当时所面临的国际形势决定了国人对中国世界地位的认识是一个痛苦的过程。一方面，中国政府和中国知识分子依然固守天朝观念下的中国优越情结;另一方面，他们又不得不面对西方列强的步步进犯和日本迅速西化的现实。在此情况下.中国的知识精英开始在中国优越性问题上做出妥协，力促国人向“同宗”的其他亚洲民族学习，以曲线方式拯救国家于危亡之际。因此，当中国步人现代世界之初，中国优越情结遭到削弱，中国与亚洲其他国家的主导与从属关系也被颠倒过来。为图中国自救而采取的向他国借鉴经验并正视现实的态度成为中国在世界意识觉醒之后很长一段时间内处理对外关系的主要方式。

中国传统思维的束缚不但使刚刚走上世界舞台的中国沉溺于诸如“大同”世界、“大亚细亚主义”、亚洲“同宗”等幻想之中，而且还使20世纪前半期的中国知识精英以及各届政府将政策重心放在了国内思想的统一和与拥有相似历史经历的国家之间的联合上。因此，“重视东方，忽视西方”成为美国历史学家笔下中国世界地位的另外一大特征。阿瑟·沃尔德伦(Arthur Wal&on)通过考察中国军阀制度的演变，既揭示了中国在20世纪前几十年无暇跻身世界国家之林的一个重要原因，也说明了导致中国敌视西方并最终忽视西方的关键现实因素。中国本无“军阀”一说，但清朝的瓦解使地方势力急剧膨胀，陈独秀于是在1918年率先使用该词以指代拥兵自重的地方势力。军阀混战不但完全扰乱了中国的社会秩序，束缚了中国处理外部事务的手脚，而且引发了一场旷日持久的论战。陈独秀认为，中国唯有打倒军阀、建立中央集权政府才能实现统一。而以胡适为代表的另一方则辩称，中国可以依赖军阀之间的自愿联合逐步实现统一。沃尔德伦认为，尽管双方的观点相去甚远.但均未摆脱中国传统政治思想的束缚。他们的论战集中于中国传统思想的两大关键要素，即“个人的道德责任和中央与地方政府相互关系的问题”。“陈强调了个人作为权力集中者的作用，他因此实际上支持采用郡县体制统治中国;胡则坚持封建传统所代表的分权思想”。因此，陈、胡二人及其所代表的两派政治势力的争执集中在如何在军阀混战的局面中实现国内思想和政治上的统一。而试图实现的统一仍然限于中国传统思想的范围之内。与此同时，反对军阀的阵营从一开始便将军阀与西方帝国主义联系在了一起。反对阵营在民众中的巨大影响无疑加剧了中国社会对西方世界的仇视。[5](P1073—1099)