一是西方列强侵华程度的加深以及由此带来的严重民族文化危机感。虽然民族文化危机感的产生并非始于二十世纪，但在此之前，这种危机感至多只是局部的而非整体的。鸦片战争以后，一部分明智的官僚士大夫和知识分子已察觉到中国文化的某些缺陷，不过其最初的着眼点大多集中在制器制物等技术方面，以后才逐渐注意到经济及某些政治制度问题。直到十九世纪末，大部分人对于中国文化的主体依然十分自信，以为“五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异义，圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在丁此。”即西人对此，亦未尝尽废。故法制、器械、工艺可变，而伦纪、圣道、心术皆不可变，“今日学者，必先通经以明我中国先圣先师立教之旨，考史以识我中国历代之治乱……然后择西学之可以补吾网者用之，西政之可以起吾疚者取之，斯有其益而无其害。’，[8]连持维新观点的郑观应也主张:“器可变，道不可变，庶知所变者，富强之权术而非孔孟之常经也。’，[9]然而庚子事变后，瓜分危机的空前加剧和西学输人潮的急速涌起，不但极大地打击了这种盲目的中国文化优越感，还使一些爱国学者对中国文化的未来命运、特别是西方列强利用其文化优势实行侵略扩张的“灭国新法”产生了严重的忧虑，其时充斥在《国粹学报》上的各种“保教存学”言论便十分典型地反映了这种思想动向。在他们看来，数千年来中国社会虽屡经衰乱，但文化上却始终一脉相承，从未遇到过强有力的对手，“故自三代以至今日，虽亡国者以十数十，而天下固未尝亡也。何也?以其学存也。而今则不然矣，举世汹汹风靡于外域之所传习，非第以其持之有故，言之成理也。观其所以施于用者，富强之效，彰彰如是，而内视吾国萎靡颓朽，不复振起，遂自疑其学为无用，而礼俗政教将一切舍之以从他人。循此以往，吾中国十年后学其复有存者乎?’，[10]更有甚者，一些人震于西洋的发达，竟“欲尽举祖宗相传以来美丽风华、正大光明之语言文字废之不用，一惟东西之言文是依……而庸诅知其自国之粹先已蹂晌而国将无与立钦!”[11]须知近代以来，西方英、俄等列强侵灭某些弱小国家，就是采用变乱其国学语言，进而灭其种性的手段来实现的。强烈的民族文化整体危机感，激发了他们试图以保存和发扬传统文化，抵制西方列强的侵略，进而“保国保种”的文化保守意识。
二是其时西方资本主义制度暴露的种种弊端引发的文化回归情绪。由于历史机缘的凑合，当二十世纪初中国刚开始大规模输入和学习西方近代政治学说时，西方资本主义却因本身暴露的不少弊端，正在遭到人们的批判，这是一种巨大的历史反差。近代工业资本的发展，固然促进了社会的极大进步，但也带来了一些新的社会内在矛盾。1825年，资本主义经济危机在英国首先爆发。十九世纪中叶后，又波及西方各主要资本主义国家，使其体制内的各种矛盾渐趋激化，由此引起了社会的严重不满，受到了包括马克思主义在内的各派社会主义以及无政府主义的抨击。如英国的飘锦(A. W. Pugin, 1812一1852、纳斯钦(John Ruskin, 1809一1900)与莫理斯(William Morris, 1834一1896)便都指责资本主义“功利文化丑恶、非人的种种影响—工人退化成为机器而没有表达自身的自由;所有事物的卑一鄙地商业化—包括宗教与艺术;自然美的破坏与艺术的狠琐化，他们攻击现代都市的种种病态、贫病、丑恶与无情。对他们而言，所有的现代文明都根殖于自私、个人主义的放纵与物质主义之中”。[12]法国的蒲鲁东(Piuudhon, 1809一1856)、俄国的巴枯宁(Bakame, 1814一1876)和克鲁泡特金(Kropotnine, 1842一1921)也从无政府主义的角度对现实作了否定。在此风气的鼓荡下，一些国内学者开始对中国效法西方资本社会的改革前景表示疑虑。如刘师培在受到无政府主义和社会主义的影响后，便认为:西方立宪共和之国制定法律的议员，“不为贵族，即为资本家，故所定法律，名曰公平，实则贵族资本家咸受法律之保护，而平民则受法律之蹂躏。”所谓议员选举，皆贿赂公行，全靠财力运动，毫无公正可言。而“振兴实业，名日富国，然富民愈众，全国之民悉陷于困穷之境，则实业之结果不过为胺削贫民计耳”，结果只是加剧了贫富两极分化。因而，除非将来实行无政府主义，若处有政府之世，为人民幸福计，连西方物质文明亦有不如无。“至于西人之政治，一无可采”，“若欧美日本之制果推行于中国，则多数人民失其幸福及自由，其陷于困难必较今日为大苦。’，[13]在这种情形下，还不如按川托尔斯泰的主张，回到中国农业社会去。章太炎在1908年发表的《代议然否论》，同样也表现出这样一种文化回归的倾向。这一现象，正有助于我们理解何以刘、章等人在政治上一度接受激进的无政府主义之时，文化上却依然不改其国粹主义的保守立场之故。
从整个文化保守主义的演变过程看，虽然这二个因素的影响力度会因各时期形势的变化而有所不同，但却是一直存在的。这就表明，文化保守主义在近代中国始终是作为西力东渐和“西化”的对应物而出现的。
在对近现代文化保守主义的探源中，不少学者都把康有为作为其最早的代表人物，这是可商榷的。康有为的文化观，在倡导儒学并表露出某种世界主义倾向等方面，固然与后来的文化保守主义有相近处，但如从其产生的背景和实际作用看，却并不具有该思潮的典型特征。这是因为，其儒学观在十九世纪后期的思想界首先是以激进的儒学革新者，而不是以保守的姿态出现的，目的在于模仿西方文化的格局，将儒学改造成西方式的宗教，故就其当时的实际作用而言，对传统儒学的破坏实大于保守的意义。二十世纪以后，随着历史的推进，康有为守旧说不变，其文化观的保守一面始有所凸显，但与整个近现代文化保守主义的主流却仍隔着相当的距离，与主张维护君主制度的政治保守势力却在不断靠拢，对孔学也始终缺乏自觉的清理批判意识而只求将其神圣化，以致很快成为一个在思想界失去影响的过时者。故在我看来，依据前述近现代文化保守主义的理论特征，中国最早具有近代意义的文化保守主义思潮应以辛亥革命时期的国粹主义为代表。
国粹主义是二十世纪初年国内兴起的一股学术文化思潮，代表人物为章太炎、邓实、黄节、刘师培、陈去病、马叙伦等一批具有近代民主意识的知识分子，他们的文化主张，反映了当时知识界对民族文化深层危机日趋严重的某种自觉。面对席卷而来的“西化”浪潮，国粹派诸子深恐国人将失去民族精神的凭藉，因而希望通过民族传统文化的继承和发扬，激发民族自信心，抵御外来侵略而“保国保种”。由于这些人大多受过西方近代学术思想不同程度的浸润，其所倡导的“保存国粹”，尽管仍流露出对传统文化的浓厚依恋感，但在文化建设的取向上，已表现出明显的近代意识。首先，其对传统的尊重，并不意味着对旧体制的拥护，特别是在政治上，他们大多反对封建专制而向慕民主制度，有的还积极投身于反清革命斗争的实践。其次，其对传统文化的继承，亦非主固守一切旧文化，而是有所批判和取舍，尤注重其中有关民族爱国主义、个人道德修养和民主思想等“真国学”的发掘，而对那些体现封建专制文化的“君学”则公开表示鄙弃。第三国粹派对当时思想界群趋“西化”的风气虽甚表忧虑，却决无“排斥西学”的主观意图，相反，章大炎、邓实、刘师培等都为输人西方近代的社会政治学说做过不少工作，在他们所理解的“国粹”中，事实上已夹杂着不少西学的成份。如果将它的文化主张与“五四”以后的各派文化保守主义相比较，便可发现，后者的不少观念都可在这里找到它的雏形。当然，作为中国近代文化保守主义思潮的初期形态，国粹主义的文化理论和实践都还处于比较粗疏和不成熟的状态，其对传统文化价值的发掘和释义，有不少地方仍失之牵强，尚未形成具有清晰框架和严密论证的文化保守主义理论体系。
自民国建立到“五四”时期，现代文化保守士义的演变出现了一种新的格局，一时思潮起伏，流派迭兴。特别是新文化运动期间，国故派、学衡派、东方文化派等纷纷聚集于文化保守主义旗下，为维护民族文化传统和反对“西化”提出了种种主张，并在哲学、文学、史学、教育等领域展开了一系列相关的学术活动。
其中，国故派的代表刘师培、黄侃、黄节等皆晚清国粹派之旧班底，不过已失去了往日反清革命时的生气，学术上日趋于偏重考据的国故研究，在文化理论方面则无多建树，加之刘师培政治上的声名狼藉，故在思想界实际影响并不大。
学衡派则是以欧美留学归国知识分子为主而形成的一个学术群体，核心人物为吴睿、梅光迪、胡先骄、汤用彤等。他们以1922年创刊的(学衡》杂志为学术阵地，打出“昌明国粹，融化新知”的旗号，一方面继承晚清国粹派的某些论学宗旨，一方面引人西方学者白璧德的新人文主义，以一种特有的中西合璧式保守情怀，看待并从事现代学术文化的构建。这一派的活动持续时间虽较长，但因其主要精力很快就转向了比较专门的学术研究领域，以致在社会整体文化的理论建设方面也未能留下更多的东西。
东方文化派本是人们对东西文化问题论战中站在维护东方传统文化价值一边的学者总称，其人员包括《东方杂志》的主编杜亚泉以及章士钊、陈嘉异、梁启超、梁漱溟等。这些人其实并不属于同一个学术圈子，但他们都比较关注现代中国文化建设的宏观进路，在论战中提出的主张有不少都涉及到重要的文化理论问题，因而在社会思想界影响也最大，其后中国现代文化保守主义的主流意识正是从这一派中直接产生并发展起来的。
如果说，二十世纪初年的国粹派山于受到瓜分危机的深刻刺激，其文化思路突出的是民族主义这一主基调的话，那么，“五四”时期的文化保守主义似更具一种开阔的世界主义倾向。此种思潮流变的动向，除了受到时代进步和中外文化交流日趋频繁的背景支持外，还在于第一次世界大战给人类造成的巨大灾难和俄国十月革命的示范，进一步暴露了西方资本主义的弊端，由此引发了人们对西方现代文明的“信仰危机”和企望以东方文化匡救西方文化偏失的意识，使得近代以来西方文化中心论在思想界的统治地位发生动摇，而世界文化价值多元论的则获得了相对活跃的空间。学衡派和东方文化派的文化保守观便反映了这一时代特征，他们不但能以较为理智和开放的心态对待外来文化;还极力主张民族文化应走出国门，贡诸世界。这种立足于文化多向互动的世界主义意识，不独表现为他们的西学素养乃至对世界文化的了解从整体上已进入一个较高的认识层面;更在于他们对民族文化未来命运的思索，已开始注意从世界文化比较的广阔视野中加以判定，故无论其结论正确与否，实际上都应视为推动民族文化走向现代化的一种自觉表现。从理论建设的角度看，他们的中西文化讨论，虽然深度仍嫌不足，对不少问题的认识，亦不免失于宽泛笼统，但已逐步确立起基本的运思方向和理论构架，梁漱溟的(东西文化及其哲学》便是其中的代表。这些，都对后来文化保守主义思潮的演进产生了深远的影响。