最后，也是最重要的一点，我由始至终都清楚表明的是，我这本著作的主要目的是探讨一系列与历史写作有关的不同课题，"于这宗浩大的工程而言，义和团只扮演一个陪衬的角色"。这种做法有别于一般历史研究的程序。在这类研究中(不但是中国历史的研究，其他亦然)，作者在结论部分把他的研究置于一个更广泛的参考框架来定位，以便加强其研究的意义和重要性;这样的做法并不少见。在《历史三调》中，我一开始便提出较大的问题。尽管我把义和团视为一个扩大了的个案研究，我在结论部分也说明，义和团和我有兴趣探讨的大课题，并没有必然的或独一无二的关系。许多其他世界史的插曲，也可以用来达到同样目的。我这本书的目的不是主要讲中国历史，而是从更宽阔的角度探讨历史写作的一般性问题，而这个目的并不与"中国中心观"有关。

……

让我在最后一点上加以发挥，因为这在我自己的研究中变得愈来愈重要。对于西方过于夸大中国与西方的文化差别的立场，我愈来愈感到怀疑，这种立场往往(虽然并非一成不变)根源于西方中心的观点。不论研究什么课题，我都会认真对待文化这个问题。我从来没有否认中国和西方的文化传统有重大差别。不过，我同时也相信，那些过份强调双方的文化差别的历史研究方法，很容易产生不幸的扭曲。其中一种扭曲的形式是"文化本质论"(cultural esssentialization)--把某个文化极端的化约为某些价值观或特色，并相信其他文化不可能经验同样的价值观或特色。近日印度经济学家阿马蒂亚·森(Amartya Sen)便有力的指出，长期以来把东方视为专制和把西方视为开放与容忍的典型，使我们难以想象印度和中国的历史有可能具备容忍和自由的传统，而西方的过去也有可能存在着明显的专制主义。然而，真实的历史记录面对这些习以为常的做法是更重视思想内涵，而不要过份强调文化和地域。他说："把亚里士多德和阿育王(Ashoka)归为一类;把柏拉图、奥古斯丁(Augustine)柯迭耶(Kautilya)归为另一类。"

过份强调中国与西方的文化差异--直至数十年前，美国的历史学界一般都是如此--会使西方历史学家倾向于低估中国变革的能力，并鼓吹把中国的过去看成是静止不变的。我最初提出中国中心的研究取向时，就发现这种研究取向中的其中一个较重要的附带成分是，在建构有关中国近代(我主要指十九和二十世纪)的问题时，着眼点渐渐重文化转移到历史。在50和60年代期间，当"冲击--回应"和"传统--现代"范式在美国学界如日中天时，大量的历史解释都集中在讨论中国"传统"社会和文化的本质--当然，还有中国的社会文化如何与西方(或日本)不同。有关中国与西方冲突的研究--费正清的《中国沿海的贸易与外交：条约港口的开放》(Trade Diplomacy on the China Coast :The Opening of the Treaty Ports)与拙作《中国与基督教》--虽然给政治、经济、社会、制度和其他因素留下了不少篇幅，但还是倾向将文化差异和误解(主要是有关态度和价值观的)视为冲突的根本源头。同样地，有关中国在晚清推行工业化失败的经典性研究(费维恺【Albert Feuerwerker】)，把中国无法回应西方的挑战的情况与日本比较(费正清，赖萧尔【Edwin O.Reischauer】)，克雷格【Albert M.Craig】，认为中国这儒家之国的现代化努力是徒劳无功的见解(芮玛丽【Mary C.Wright】)，以及中国社会无法自行发展出一个"有科学气质的社会"的主张(列文森【Joseph R.Levenson】)等，这类极有影响的美国学者的著作都特别强调中国社会和文化的特殊性质。

这种特别重视社会和文化因素的现象，是当时流行的学术范式的一个自然的副产品。当时的学术范式以社会文化差异为中心，从社会和文化差异的角度，比较中国与西方，并解释中国的情况。我认为，中国中心研究取向之所以从一个历史而非文化的角度去建构中国的过去，是因为它比较的并不是一个文化和另一个文化(中国与西方)，而是同一个文化前后的差异。前一种比较，更着重文化的稳定的、持续的特质--文化的"内在本质"--提倡把过去视为静止不动;后一种比较，强调同一个文化在不同时间的差异，表现了对过去一种更有弹性、更着重变迁的看法，文化作为一种解释性的因素退居幕后，而历史--或对历史过程高度的敏感--则被推到前台去了。

当历史学家尝试了解其他文化的人群时，过份强调文化差异，不但使我们难以掌握文化性格复杂和互相矛盾的元素，教我们难以理解文化所经历过的变迁;同时，我们也可能会忽略了某文化群体的思想和行为往往反映了跨文化的、人类与生俱来的特性，与世界上其他文化群体的思想和行为有许多相同之处，彼此互相呼应。我认为，如果我们要对中国的过去有一个更全面、更细致、眼光更广阔的认识，我们在探讨文化差异的同时，必须注意人类社会有许多共通的方面。这是其中一个有效的办法，让我们突破西方和中国的历史学家以不同理由、不同方式为中国和中国历史设定界限的做法。

虽然我早在1967年发表有关王韬的论文中，便提到中西文化交汇和共鸣之处及其反映人类基本心理倾向的可能性，不过，一直到《历史三调》这本以义和团为主题的著作面世，我才真正地把这个想法充分发挥。在这本著作中，为了把义和团的思想和行为变得更"更自然化"和"人性化"，我经常求助于跨文化比较，并且尽量把中国"他者"的范围扩大至西方以外，把非洲以至世界其他地方都包括在内。在这本书里，我谈到1900年春夏之交，义和团活动处于最高潮的时候，在华北地区出现的谣言与大规模的歇斯底里的现象，就是这种尝试的其中一个例子。当时，最广泛流传的谣言是指控外国人和基督徒在村子里的水井下毒。据当时一个西方人说，在水井下毒是中国人对基督徒最常见的指控，也是造成中国人对基督徒表现出愚昧的愤恨态度的主要理由。

以上的例子，最教我们感到兴趣的是这种歇斯底里背后的内容。为什么"集体毒害"特别是"在公用食水里下毒"，会是当时的中国人对外国人最常见的指控?如果我们接受谣言传达信息和谣言会像流行病般传播，特别是在社会出现危机和集体忧虑时提供重要的象征性资料的说法，其中一个回答上述问题的方法，就是在谣言引起的恐慌和谣言发生的语境之间寻找联系。比如说，人们对拐带的恐慌，在中国和世界其他地方都由来已久，大家共同关心的焦点是儿童的安全。正如英文"kidnap"这个词所暗示，儿童经常被认为是拐带的主要受害者。在发生战争、天灾或瘟疫的时候，集体中毒的谣言，是对这类危机一个最恰当的象征性反应，因为它意味着全体社会成员都有可能受害。

其他社会的例子也证明了我这个假设：罗马时代的基督徒和在中世纪黑死病爆发(1348年)时的犹太人，都被指在水井下毒或遭到其他类似的指控;1832年巴黎爆发流行性霍乱时，有谣传说城市里的面包、蔬菜、牛奶和食水被撒了毒粉;第一次世界大战期间，所有交战国都流传着敌方特务在食水里下毒的谣传;1923年9月1日，东京发生大地震，烈火蔓延，在不足几小时内，便有谣言说朝鲜裔人士和社会主义者纵火、策划叛变和在水井下毒;抗日战争前夕，1937年的报纸也有指控汉奸在上海的食水里下毒的报道;60年代期间，在尼日利亚的内部冲突中，比夫拉也充斥着集体下毒的谣言。