然而我们知道，如此尚白的契丹人却有一个重要的习俗——拜黑山，这是怎么回事呢?让我们先来看一下史料，《辽史·礼志》六“岁时杂仪”条：“冬至日，国俗，屠白羊、白马、白雁，各取血和酒，天子望拜黑山。黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之，犹中国之岱宗云。每岁是日，五京进纸造人马万余事，祭山而焚之。俗甚严畏，非祭不敢近山。”[94]日人鸟居龙藏早对“犹中国之岱宗”的说法作过辩驳，以为契丹黑山信仰与早先的乌桓赤山信仰一样，同属东胡民族传统，俱为归依黄泉国思想的表现[95]。其实，尽管以色彩词汇作地名常用词是北方民族的习惯[96]，可是汉语直译为“黑”的Qara这个词在其传统文化中还有特殊的含义。《伊斯兰百科全书》(新版)“黑汗王朝”(Ilek Khans or Qarakhanids)条援引德国东方学家普里查克(O. Pritsak)在其《Qara，突厥语缀字符研究》里的说法：“Qara字面的意思是‘黑’，但在早期突厥语里也用于指方向的原初点即北方，从而获得了‘首要的’、‘主要的’等含义。”[97]由此可见，用于专名的这个“黑”字即Qara(音译为“哈剌”或“喀喇”)常常并没有表颜色的用意，更不表明对黑色的喜尚，而只是用作修饰，以传统方式显示中心词的首要地位、伟大性质、崇高形象等，如喀喇昆仑=高大昆仑、哈剌契丹=伟大契丹、阿穆尔=大河[98]，等等。因此，史料中关于“黑山在境北，俗谓国人魂魄，其神司之”的记载值得特别注意。

鸟居龙藏曾经实地考察当地古迹，认为黑山、黑岭(今内蒙古巴林右旗与西乌珠穆沁旗间大兴安岭)确实是契丹边界的最北位置[99]。但他认为“国人魂魄，其神司之”(所引《使辽录》为“云虏人死，魄归此山”)即是所谓“黄泉国”却令人难以苟同。关键在于他没有解释，如果真是契丹人精神世界中的魂魄归宿，那为什么一定要是北方?这个问题在“黄泉国”一类的神话里是找不到答案的。可能的解释是，东胡民族的习俗传说由乌桓的赤山变成契丹的黑山，并不仅仅是一种颜色的改变，而是崇拜方向和性质的改变;北方是天堂，这是契丹人从回鹘摩尼教中得到的观念。如前所述，“摩尼亦常以两种树来表达二宗的概念，一曰光明活树，二曰黑暗死树。……根据(吐鲁番)柏孜克里克发现的一幅摩尼教壁画，我们得知摩尼所说的生命树的形状，其花果繁盛，有三根树干，象征着光明王国所占的三个方向。”[100]这三个方向即北方、东方和西方。“照摩尼神话的基本说法，当初那个永恒的光明乐园，囊括了北方、东方和西方。仅有南方才为黑暗王国所据有。光明王国被大明尊所统治，居住着他所产生的神灵，这些神灵融洽地和他生活在一起。”[101]按照摩尼教教义，光明王国也是善良灵魂的最终归宿[102]。所以，契丹拜黑山，其实是以传统方式(黑=北方、首要、原初)表达对死后魂归最高天国的向往，而不是对命归黄泉的哀伤。

与此密切相关的就是契丹人的祭东即敬日崇东的习俗。如前所述，契丹祭山仪始终贯穿着敬日崇东的强烈意识，我认为这很可能是摩尼教有关灵魂最终经由日宫回归光明天国教义的反映。现在我们进一步对此作些分析。《辽史·国语解》：“祭东：国俗，凡祭皆东向，故曰祭东。”又有专门的“拜日仪：皇帝升露台，设褥，向日再拜，上香。门使通，阁使或副、应拜臣僚殿左右阶陪位，再拜。皇帝升坐。奏牓讫，北班起居毕，时相已下通名再拜，不出班，奏‘圣躬万福’，又再拜，各祗候。宣徽已下横班同。诸司、閤门、北面先奏事;余同。教坊与臣僚同。”[103]关于契丹敬日崇东的习俗，前人已经做过研究，主要的问题有两个：一是契丹人敬日崇东的原因，一是契丹人是否日月并祭兼拜[104]。

关于第一个问题，冯家升先生曾提出：“考敬日崇东之俗，不惟契丹人有之，凡内地北方人民，几莫不然。盖以彼等环境相同，故于风俗习惯，类多相似。塞北气候寒冷，人所共知。日升则温，日没则寒。一年之中，温暖之时较少。……为其如此，故人民常依地理之顺势，太阳出没，定其屋庐之方向。……里巷背阴向阳，亦犹门屋东开向日也。”[105]冯先生的意思是说，敬日崇东、门屋东开的习俗源于向阳取暖的生活需要，这可真是面壁虚构的奇谈!稍有一点北方生活经验的人都知道，屋室要向阳取暖只能是门窗朝南，朝东肯定是不行的。我现在的居室就是东西向(俗谓方向不正)，冬天最需要阳光的时候却几乎整天都见不着太阳。所以，敬日崇东肯定和向阳取暖无关。既然这种习俗与实际生活需要无关，那就只好从精神生活方面去寻找原因。其实，冯家升先生已经发现突厥、回纥(回鹘)等古代民族也有敬日的习俗，惜因泥于陈说，以为“契丹贵日崇东，亦所固有，非必受突厥风俗之影响”[106]，未能深究传播交流途径。我认为，契丹敬日习俗固未必受突厥影响，但完全可能受回鹘影响。因突厥汗国久亡，其“日火崇拜”为祆教习俗[107]，重点在火不在日[108];而回鹘则以崇拜光明的摩尼教为国教，如前所述，按照摩尼教教义，人类灵魂得救的程序是：拯救之神先将人的灵魂运到月宫去锻炼，锻炼纯净的灵魂再转到日宫去，最后回归光明王国[109]。这应当就是契丹祭东、拜日乃至形成敬日崇东习俗的本意。

关于第二个问题，《辽史》明确记载契丹日月并祭的有两次，见《圣宗纪》一：统和元年十二月“戊申，千龄节，祭日月，礼毕，百僚称贺”;《圣宗纪》二：统和四年十一月“癸未，祭日月，为驸马都尉(萧)勤德祈福。”明确记载不拜月的只有一条史料，即《兵卫志》上“兵制”条：“凡举兵，帝率蕃汉文武臣僚，以青牛白马祭告天地、日神，惟不拜月，分命近臣告太祖以下诸陵及木叶山神，乃诏诸道征兵。”举兵为特例，本不可据之以偏概全，但《礼志》有拜日仪而无专门的拜月仪又引起了疑虑。《辽史·礼制·考证》在引述《兵制》的记载以后指出：“则拜日之仪，有独拜日者，有兼拜月者。拜月之仪，志虽未载，其仪当与拜日等。”[110]冯家升先生则认为：“《志》无拜月仪者，不为所贵也。日月敬拜轻重之分，甚属显然，何得谓拜月与拜日等乎?”[111]查《辽史》，契丹用日月兼名之事颇多，如太宗天赞五年“八月丁酉，以大圣皇帝、皇后宴寝之所号日月宫，因建日月碑”;会同元年六月“癸巳，诏建日月四时堂，图写古帝王事于两庑。”保大元年“金兵望日月旗，知天祚在其下”。可见，说契丹兼拜日月应该是不会错的。但冯先生所说“日月敬拜轻重之分”可能也是有的。按照摩尼教的说法，“月之所以有十五天不太明亮，就是因为人间的灵魂在那里受锻炼，其中不纯洁的黑暗分子显露出来造成的。等到灵魂都炼得纯净时，就转到日宫去，而月宫由于空净而恢复了光明。这样的情形，每月又有十五天。”[112]这大概就是契丹日月兼拜同祭却又“敬日常胜于敬月”的原因。

于是我就想，天赞三年(924)六月耶律阿保机当众预言自己的归宿，最后说：“日月非遥，戒严是速”[113];祖州“内城，殿曰两明，奉安祖考御容;曰二仪，以白金铸太祖像;曰黑龙，曰清秘，……太祖陵凿山为殿，曰明殿。……门曰黑龙”[114]，这些很可能都和摩尼教信仰有关。敦煌出土《摩尼教残经一》：“惑游心城，当知是师乐说日月光明宫殿，神通变化，具足威力;次于法中，专说诚信”;《下部赞》：“对日月宫，二光明殿，各三慈父，元堪赞誉”[115]。按照摩尼教教义，在拯救灵魂(光明分子)的道路上，“日宫里住着第三使、生命母和净风，而明使耶稣、惠明使和初人(先意)则住在月宫。”[116]

契丹有君基太一神，《辽史·国语解》：“君基太一神，福神名。其神所临之国，君能建极，孚于上下，则治化升平，民享多福。”太祖九年(915)，“是岁，君基太一神数见，诏图其像。”所谓“君能建极”，显然是修史文人的望文生义之说。那么这位君基太一究竟是何方神圣呢?我认为，还是来自回鹘摩尼教的神明。据研究，“救世主耶稣居于月宫，在突厥文书中，它实际等于月宫。日神和月神(回鹘语Kün-ai-t?ngri)是中亚摩尼教广为崇拜的拯救之神。”[117]君基太一显然就是回鹘语Kün-ai-t?ngri刻意文饰的一种音译，本意为日月天神。在回鹘汗国时期可汗的尊号里，经常可以见到嵌有这种名号[118]。这里顺便说说，后来的宋朝崇奉道教，有所谓十神太一，其中君基太一、臣基太一、民基太一名号[119]，很让人怀疑就是由契丹君基太一神名望文生义敷衍而成。诚如是，这也可算作传统文化交流整合的一个典型案例吧。

本节最后想就契丹葬俗谈几句。《北史·契丹传》：“父母死而悲哭者，以为不壮。但以其尸置于山树之上，经三年后，乃收其骨而焚之。”可见契丹人早期的丧葬制度，是一种天葬加火葬的形式[120]。然而《新唐书·北狄契丹传》却说：“风俗与突厥大抵略侔。死不墓，以马车载尸入山，置于树颠。子孙死，父母旦夕哭;父母死则否，亦无丧期。”显然，唐代的契丹受突厥日火崇拜的影响，一度摒弃了火葬习俗。可是，同是《新唐书》作者的欧阳修又在《新五代史·四夷契丹附录》里说：“父母死，以不哭为勇，载其尸深山，置大木上，后三岁往取其骨焚之”，乍看与《北史·契丹传》全同，但与《唐书》记载比较可知，五代时契丹葬俗不再受突厥影响，且在相当的层面上实行火葬[121]。契丹贵族火葬少见，但有两点值得注意：一是多用尸床、尸台而很少用棺[122]，这很可能是一种裸葬的遗俗;二是早期很少以生前用品入葬，如祖州内城诸殿“各有太祖微时兵仗器物及服御皮毳之类，存之以示后嗣，使勿忘本”[123];“丧葬仪：圣宗崩，……太巫祈禳。皇族、外戚、大臣、诸京官以次致祭。乃以衣、弓矢、鞍勒、图画、马驼、仪卫等物皆燔之。至山陵，葬毕，上哀册。”[124]我怀疑这些可能都曾受到摩尼教的影响。陈垣先生曾引敦煌出土摩尼教经残卷说：“其残存第一行云：‘宿死尸，若有覆藏，还同破戒。’可知裸尸以葬，是摩尼法。”又引“廖刚《高峰文集》卷二《乞禁妖教札子》云：‘……(吃菜事魔)死则人执柴烧变，不用棺椁衣衾，无复丧葬祭祀之事。……’右所论未明指摩尼教，然云一切务减人道，唯摩尼教似之。”[125]

不过，契丹建国前自有本族习俗，圣宗后又盛行佛教，丧葬形式颇为复杂多样。有学者指出：契丹丧葬制度“如果与辽王朝建立之前相比较，其间有着明显的间断现象。这一情况，是否意味着唐代后期，契丹族的社会情况曾有过一个较短期的大变化，而史传失于记载呢?即使文献失载，为什么在考古发现中，也难为这种变化作证呢?”[126]或许，其原因就在于当时契丹改宗摩尼，风行裸葬、薄葬加火葬的缘故。究竟如何，当有待更多更为细致深入的研究工作。

四、关于述律氏

毋庸讳言，耶律阿保机的回鹘皇后述律氏是协助促成他即位称帝的重要人物，也是参与契丹建国的回鹘族的代表人物。据研究，契丹建国以前其部族一直实行部落对偶婚制[127]。迭剌部的耶律氏直到阿保机以前从未与回鹘人结成婚姻[128]，阿保机突破氏族社会传统改娶回鹘人为妻[129]，在传统社会强烈的政治婚姻背景之下，可以肯定此举有利用回鹘部族强大社会力量的企图[130]。关于回鹘人在契丹社会、政治生活中的重要作用，前人已有系统研究，本文这里只拟从文化的角度对述律氏的作用做些探讨。

《辽史·太祖淳钦皇后传》：“述律氏，讳平，小字月里朵，其先回鹘人糯思”。查《后妃传》，留有名讳的除了这位后来尊号为应天皇太后的述律氏，就只有那位著名的与宋朝订立了澶渊之盟的承天萧太后。所以我认为，这种名讳都是特例，很可能都是史臣文饰所加的汉化名称，就如耶律阿保机之讳亿[131]。述律氏小字月里朵，我推测就是回鹘语?rt的音译[132]，意为火焰、光辉或光芒[133]，不难看出，这一名称具有很强的摩尼教光明崇拜色彩。在吐鲁番高昌故城发现的摩尼教经书插图中，有一幅断代为八世纪末的“摩尼教女神和女选民”画，据研究者克林凯特说：“这位摩尼教救世主由两个女选民陪伴，是位女性，只可能是惠明使。她立于一个华丽、伸开的莲花宝座之上。其右手所捧的一件东西，也许可解释为莲花、还愿塔、圣骨盒，甚至也可能像勒柯克所说的，是个香炉”;“女神后边的两个女选民站在一个大莲花座上，就如我们在佛教图画上所看到的。女选民与光明女神之间乃有一种特殊的关系，这跃然可见。该女神也许就是光明的圣玛丽亚。”[134]惠明使是摩尼教的一位拯救女神，据其教义，她和耶稣、初人(先意)一起住在灵魂拯救的第一站——月宫里[135]。在摩尼教里，耶稣、惠明使和大智甲构成了常被祈祷的三位一体，但耶稣只是主神第三使的一个分身。如前所述，大智甲即瓦孟(Vahman)既是灵魂的引导者，又可喻指得到拯救的国王，因之可藉以神化耶律阿保机，那么，与之同时阿保机的配偶述律氏也就被神化成了惠明使。这一神话的妙处在于它既可以解说祭山仪中天神、地祇一神二相的问题，也可以解说始祖传说中奇首可汗与可敦异性配偶的问题，还可以藉之提高和加强阿保机的回鹘皇后述律氏在契丹国家政治生活中的地位。我想，这应该才是童谣“青牛妪，曾避路”的本意。如摩尼教《下部赞·叹无上明尊偈文》所言：“堪誉惠明是法王，能收我等离死错。照耀内外无不晓，令我等类同诸圣。”[136]于是，阿保机当上天皇帝，述律氏就成了地皇后;阿保机“上尊号曰大圣大明天皇帝，后曰应天大明地皇后。大赦，建元神册。”[137]

还有一件事也涉及到述律氏，即所谓“扶余之变”——阿保机之死。阿保机之死的最大问题在于，据《辽史·太祖纪》记载，他本人在死前三年就已公开预言了自己的死期，而且恰恰正是三年以后所谓“扶余之变”他神秘死亡的日期，这就不能不令人感到蹊跷。由于预言是公开宣布的，因而也不排除阿保机本人导演这出戏的可能，但无论编导这出戏的人是谁，这场演出幕后的文化原因值得深究。让我们先看看阿保机的预言：

(天赞三年，924)六月乙酉，召皇后、皇太子、大元帅及二宰相、诸部头等诏曰;“上天降监，惠及烝民。圣主明王，万载一遇。朕既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意。是以机谋在己，取舍如神，国令既行，人情大附。舛讹归正，遐迩无愆。可谓大含溟海，安纳泰山矣!自我国之经营，为群方之父母。宪章斯在，胤嗣何忧?升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人;众国群王，岂可化其凡骨?三年之后，岁在丙戌，时值初秋，必有归处。然未终两事，岂负亲诚?日月非遥，戒严是速。”闻诏者皆惊惧，莫识其意。[138]

看得出来，这篇预言已经得到了史官文人的修饰，“宪章斯在，胤嗣何忧”完全是遗嘱用语，游离于全篇预言口气之外。无论如何，阿保机大义凛然、视死如归的宣言，还是让凡夫俗子感到惊惧，这种气概恐非宗教献身精神莫属。现在看来，“上天降监，惠及烝民。圣主明王，万载一遇。朕既上承天命，下统群生，每有征行，皆奉天意。是以机谋在己，取舍如神”，“升降有期，去来在我。良筹圣会，自有契于天人;众国群王，岂可化其凡骨”，“日月非遥，戒严是速”，这些都可以在摩尼教的灵魂拯救教义中找到依据(见前)。可以说，摩尼教就是阿保机的精神支柱。问题在于，谁是他的遗嘱执行人呢?答案只能是述律氏。真是：生彼之道，灭彼之门，一饮一啄，莫非前定。