这一时期，构成中共党人热爱科学和运用科学之思想枢纽的，无疑是唯物史观。掌握了唯物史观的中共党人，往往对“社会科学”情有独钟，这不仅因为在他们看来，惟有唯物史观，才赋予了一切有关社会现象的研究以真正的科学性，而且事实上唯物史观也的确给予了他们解析现实社会以有力而方便的武器，并因此增强了其学术信心和对社会科学的坚强信念。胡绳主编的《中国共产党的七十年》在总结有关问题时，曾概括地指出，中国的先进分子在接受马克思主义以后，不仅没有抛弃五四运动的科学精神，而且在马克思主义的指导下，赋予了其更加深刻的内容，“科学当然包括自然科学，但人们对社会的研究只有在唯物史观的基础上才能真正成为科学，所以讲科学，首先要讲马克思主义的科学世界观、方法论和社会革命学说”。(注:见胡绳主编：《中国共产党的七十年》，中共党史出版社1991年版，第18页。)这对民国时代绝大多数共产党人的科学观来说，的确可谓智言。?

中共党人对“社会科学”之科学性的认知与强调，大体可以追溯到五四新文化运动时期。1920年4月，早期的马克思主义者陈独秀在《新青年》杂志上发表《新文化运动是什么》一文，明确地将科学分为广狭二义，指出“狭义的是指自然科学而言，广义的是指社会科学而言”。在他看来，“社会科学是拿研究自然科学的方法，用在一切社会人事的学问上，像社会学、伦理学、历史学、法律学、经济学等，凡用自然科学方法来研究、说明的都算是科学。这乃是科学的最大效用。”他将自然科学看作为科学的基础部分，也是当时知识界的普遍共识。这从“科学”一词单独使用时，往往直接指称自然科学的语言习惯用法，也可概见一斑③(注:如陈独秀在《新文化运动是什么》一文中谈到文化的内容时就写道：“文化的内容，是包含着科学、宗教、道德、文学、美术、音乐这几样;新文化运动，是觉得旧的文化还有不足的地方，更加上新的科学、宗教、道德、文学、美术、音乐等运动”。此文载《新青年》第7卷第5号。1920年4月。)。实际上此种情形，一直延续到今日。?

在此文中，针对当时中国人只知自然科学而不重视社会科学的现象，陈独秀强调指出，“我们中国人向来不认识自然科学以外的学问也有科学的威权，向来不认识自然科学以外的学问也要受科学的洗礼，向来不认识西洋除自然科学外没有别种应该输入我们东洋的文化，向来不认识中国的学问有应受科学洗礼的必要。”?③这种对社会科学的重视及其有关研究之“科学性”的认同，在唯物史观深入系统地传入之后，又得到了进一步的强化。1923年，思想文化界发生著名的科学与人生观论战，最晚加入论争的

中国共产党领袖陈独秀和瞿秋白等人，就是从唯物史观出发，毫不含糊地表达其对科学的信念，包括对于社会认知科学性的坚执，并自信地阐发了其相关见解的。?

1923年11月，陈独秀在《<科学与人生观>序》中，公开批评丁文江等“科学派”对张君劢等“玄学鬼”的反击不力，认为从表面上看，他们好像得了胜利，其实并未攻破“敌人的大本营”，原因就在于，“有一种可以攻破敌人大本营的武器，他们素来不相信，因此不肯用”——这就是唯物史观。他们以一种“存疑的唯心论”，来批驳张君劢的玄学唯心论，实际只不过是“以五十步笑百步”而已。不仅如此，对于张君劢所提出的具有“主观”、“直觉”等特点、受“自由意志”而不受“因果率”支配的九种具体人生观，陈独秀还一一作出了辩证唯物主义的解释，以揭示其玄妙虚幻的神秘色彩。他明确表示：“我们相信只有客观的物质原因可以变动社会，可以解释历史，可以支配人生观，这便是‘唯物的历史观’”。(注:《科学与人生观》，山东人民出版社1997年重印本所收陈独秀为此集所写的序言。见该书第1-7页。)?

当时，陈独秀这一鲜明的唯物主义科学观和态度，受到了胡适的质疑。胡适认为，“唯物(经济)史观至多只能解释大部分的问题”，“思想知识言论教育也可以‘变动社会，解释历史，支配人生观’”，且陈独秀所谈还只是“历史观”而非“人生观”问题(注:胡适《答陈独秀先生》，见《科学与人生观》第26-28页。也可参见胡适为此集所写的序言。)。对此，陈独秀继续作出反驳。他批评胡适还不真正懂得唯物史观，唯物史观并不否认“思想知识言论教育”的作用，只不过它并不把“心与物”同等看待，沦为“心物二元论”而已。因为“心物二元论”正是“玄学鬼”张君劢等立论的根本，“离开了物质一元论，科学便频于破产”。同时，他还声明：“‘唯物的历史观’是我们的根本思想。名为历史观，其实不限于历史，并应用于人生观及社会观”。若像胡适那样只满足于自己给出一个假定的“科学的人生观”，是仍不足以完成维护科学尊严的任务，此外，还“更须在客观上对于一切超科学的人生观加以科学的解释”，以彻底证明科学的权威，“方能使玄学鬼无路可走，无缝可钻”。(注:陈独秀：《答适之》，见《科学与人生观》第28-32页。)?

1923年12月20日，瞿秋白发表《自由世界与必然世界》一文，将有关见解表达得更为深入。他批评科学派和玄学派关于“科学与人生观”问题的既有论争，都不得要领，用他的话来说就是：“我看他们对于自然科学与社会科学之争辩实在打不着痛处”。在他看来，其所论争的焦点归根结底实际在于——“承认社会现象有因果律否，承认意志自由与否”，别的都是枝节。他指出，社会现象与自然现象诚然有别，“这里的行动者是有意识的人，各自秉其愿欲或见解而行，各自有一定的目的”。但是，我们却不能 “因此而否定历史进程之共同因果律”。因为个人动机或群众动机虽能作用于社会现象，它们自身的产生和效果却又有赖于彼此的互相作用，而其彼此所以能形成相互作用，背后无疑又还有更为深层的原因。“社会现象的规律性应当先求之于社会的最后原因”，这“最后原因”或称“最后动力”，就是以生产力等为内容的社会物质经济。在中国，瞿秋白将影响社会现象变迁的各因素及其彼此之间的关系，首次给予如下空前清晰的说明：?

“一、生产力之状态;二、受此等生产力规定的经济关系;三、生长于此经济“基础”上之社会政治制度;四、一部分直接受经济现象的规定，别部分受生长于经济现象上的社会制度的规定之社会心理——(“社会的人”之心理);五、反映此等社会心理的种种性质之“社会思想”——社会思想家之宇宙观人生观。”③(注:《瞿秋白文集》(政治理论编)第2卷，人民出版社1988年版，第294-308、307-308页。此段长引文见第304页。)?

基于此，瞿秋白最后强调，正如同人要从“自然之奴”进于“自然之王”必须知道自然律一样，人要克服社会的自生自灭性，就必须知道社会律。“唯知此因果律之‘必然’，方能得应用此因果律之‘自由’”。